探索中国哲学：现状与前瞻

杨国荣^[1]

实践过程展开于多重现实关系，同时又面临理性化或合理性的问题。理性化或合理性包含不同内涵，它既可以从价值层面或工具（手段）的意义上加以理解，也可以从实践过程所涉及的不同关系加以考察。就更实质的方面而言，理性化不仅指向狭义上的“合理”，而且关乎广义上的“合情”。

从知与行互动的视域看，实践活动的理性化首先与广义的认识过程相涉。理性的认识既指向认知，也关乎评价。认知以真实地认识世界与认识人自身为目标，评价则首先表现为对价值关系的把握：以人的合理需要为关注之点，评价意味着基于利与害、善与恶的判定，以确认、选择广义的价值形态（“好”或“善”——the good）。尽管利与害、善与恶的内涵有其历史性和相对性，但在接受和肯定一定评判原则的前提下，唯有择善而去恶，才可视为理性的行为；反之，知其有害或不善而依然执意加以选择，则具有非理性的性质。不难看到，认知意义上对事（物）与理的把握以及评价意义上对价值的判断和确认，构成了理性的两个方面，实践过程的合理性或理性化意味着以此为行动的根据。

以上两个方面的统一，在实践层面进一步指向目的与手段（包括方式、程序等）的关系。作为实践过程的基本环节，目的与手段都存在合理与否的问题，当然，二者所涉及的合理性又有不同的内涵。目的的形成，以人的需要、欲求以及现实所提供的可能为根据，是否把握、体现人的合理需要和欲求，直接制约着目的之正当与否。从实质的层面看，唯有合乎人走向自由的存在形态这一历史趋向，需要和欲求才具有合理的性质，后者同时为目的的正当性提供了担保。在此，目的的合理性取得了正当性的形式。相对于此，手段的意义主要体现在如何实现目的，其合理性则相应地表现为如何以有效的方式，保证目的之实现。质言之，手段的合理性首先在于其有效性。这里，可以对实践意义上的有效性（practical effectiveness）与逻辑意义上的有效性（logical validity）作一区分。逻辑意义上的有效性一方面表现为命题的可讨论性和可批评性，另一方面又体现于前提与结论、论据与论点等关系，并以论证过程之合乎逻辑的规范和法则为其依据。实践意义上的有效性（effectiveness）则以实践过程所取得的实际效果来确证，并主要通过是否有效、成功地达到实践目的加以判断。当然，前文已论及，实践意义上的这种有效性，本身又基于认知层面的得其真与评价层面的明其善。这样，以实践目的的正当性与实践手段的有效性为指向，实践的理性化具体地展现为真与善的统一。

实践意义上的有效性与逻辑意义上的有效性，从不同的方面体现了广义的理性化。然而，在当代哲学中，与突出语言活动相联系，一些哲学家每每将逻辑意义上的有效性放在至上的地位，以此为进路，实践有效性意义上的理性化往往难以获得适当的定位。在这方面，哈贝马斯同样具有一定的代表性。哈贝马斯以交往行动为关注的重心，而交往行动的理性化，又与有效性要求（valid-ity claim）相涉，后者表现为提出可以批评的观点，通过对话、讨论、论辩，以达到相互理解和共识。这一层面的有效性—合理性，更多地呈现逻辑的意义，与之相辅相成，哈贝马斯将涉及实践有效性的所谓目的性行动置于理性化的视野之外，使之难以获得合理定位。对理性化的如上理解，似乎未能充分把握理性化的内涵。

与实践活动所涉及的不同关系相应，实践过程的理性化也呈现不同的形式。以主客体关系为视域，实践过程的合理性具体关乎广义之“理”。从现实的存在形态看，“理”不仅与认知或评价层面的理性相涉，而且与对象世界相关。就后一方面而言，“理”包含两重涵义，即必然与当然。^[2]前者（必然）涉及存在法则，后者（当然）关乎社会规范。与“理”的以上涵义相应，实践过程中的合乎理既意味着与存在法则一致，也意味着循乎社会规范。以旨在变革对象的实践活动而言，其展开不仅需要依乎存在的法则（必然），而且应当遵循社会的规范，包括实践过程本身的行动规则。前者使实践具有合乎事（物）与理意义上的正确性，后者则赋予实践以合乎社会准则意义上的正当性。同样，以社会体制的建构和运作为指向的实践活动，也既应合乎社会规范（当然），又应与存在本身的内在法则一致，以此保证行动的正当与正确。可以看到，在合乎必然与当然的层面，实践的合理性或理性化以正确性与正当性为其具体内涵。

相对于必然，当然与价值的规定具有更内在的关联；较之形式或程序的方面，价值的内容本身则更多地呈现实质的意义。与以上方面相联系，实践过程的合理性或理性化同时涉及形式与实质的方面。事实上，价值层面的正当性，往往同时体现了实质意义上的合理性；程序之维的合理性，则主要展现形式的意义。哈贝马斯在谈到生活世界的交往行动时，曾对金钱、权力对生活世界的渗入提出了批评：“金钱、权力这类中介依附于经验关系，它们体现了对待可计算的价值的目的–理性态度，它们使给予参与者的决定以一般的、策略性的影响成为可能，而使以共识为指向的交往边缘化。”以金钱、权力为生活世界中交往的媒介，必然引向“生活世界的技术化”（technicizing of lifeworld）^[3]在哈贝马斯看来，生活世界中交往的理性化在于以语言为媒介，金钱、权力向生活世界的渗入，不仅导致了生活世界的非理性化，而且使生活世界中的交往行动具有非理性的特点。可以看到，上述意义上的理性化与非理性化，既涉及价值内涵，也关乎实质的意义。就此而言，哈贝马斯对交往行动的考察，无疑也关涉实质的方面。

不过，如果作进一步的分析，便不难注意到，在哈贝马斯那里，实质层面的非理性（不合理）与形式层面的理性化（合理性）似乎构成了彼此相对的两个方面：金钱（money）和权力（power）作为价值规定具有实质的意义，行动的合理性在哈贝马斯看来本来在于以语言为媒介，然而，当实质层面的金钱和权力作为媒介渗入生活世界中的交往行动时，交往行动便开始偏离基于语言活动的理性化方向。要而言之，实质意义上价值规定（金钱和权力）的引入，导致的是交往行动的非理性化；通过语言的沟通而实现的理性化，则更多地呈现形式的意义。事实上，哈贝马斯将交往行动的合理性主要与真实性、正当性、真诚性等联系起来，而所有这些方面又主要作为一种程序性的要求：它们首先涉及的是言说的方式（“如何说”）而非言说的实质内容（“说什么”），而言说方式则以形式层面的程序性规定为其内涵。这样，尽管克服金钱、权力对生活世界的渗入体现了积极的价值取向，但就实践活动的理性化而言，哈贝马斯显然更多地关注于形式的层面。

与哈贝马斯考察交往理性的以上进路有所不同，罗尔斯区分了理性（therational）与合理（the reasonable）。根据他的看法，理性主要关涉“单个的、统一（united）的行动者（或者是个体，或者是合作中的个人），这些行动者具有追寻其自身独特目的和利益的判断与慎思能力。这些目的和利益的认可、确认，以及其优先性的获得，都基于理性的运用。理性也用于手段的选择，这种选择受到以下那些耳熟能详的原则的引导：采用对达到目的最为有效的手段，或者在同样的条件下，选择更可能的那一项（the more probable alternative）”。“理性主体（rational agents）所缺乏的是某种特定的道德感（moral sensibility），这种道德感构成了从事公正合作的意欲之基础”。与之相对，合理的（reasonable）尽管并不一定是道德感的全部内容，但“它包含与公正的社会合作观念相关的道德感”。^[4]具有合理意识的主体总是“考虑其行动对他人的利益产生的后果”。^[5]可以看到，罗尔斯所说的“理性”与“合理”既涉及个体性与群体性的分野，也关乎功利的关切与道德的意识之间的区别，后者在某种意义上与工具理性和价值理性之分相关。罗尔斯将涉及道德内涵与价值关切的“合理”（thereasonable）与利益考虑与效率计较意义上的“理性”（the rational）区分开来，无疑体现了扬弃工具层面理性化的趋向。同时，在罗尔斯那里，“合理”与“理性”首先与行动主体的能力相联系，从而，二者既涉及实践过程的合理化或理性化，也关乎实践主体自身的合理化或理性化，这一看法注意到了实践主体自身的合理化或理性化对实践过程的合理化或理性化的内在制约。

以上论域中的合理与理性本身应如何定位？一方面，罗尔斯肯定理性与合理虽不同而独立（distinct and independent），但二者同时相互依存：仅仅具有合理性，则行动者便无从获得它们希望通过公正合作以达到的自身目的；单纯合乎理性，则行动者将缺乏正义感，^[6]另一方面，罗尔斯又给予合理（reasonable）以更多道德上的优先性，后一趋向在“合理”与“理性”的以下区分中也得到了某种体现：“以‘合理’与‘理性’作为方便的术语来表示康德对纯粹的（pure）与经验的（empirical）这两种实践理性形式（two forms of practical reason）所作的区分是很有用的。前者可表达为绝对命令中的命令（an impera-tive in the categorical imperative），后者则是假言命令中的命令（an imperative in the hypothetical imperative）。”^[7]众所周知，在康德哲学中，理性的纯粹形式相对于经验而言具有主导性，道德的命令按康德的理解本质上则是绝对的，而非假言的。罗尔斯将合理和理性分别同康德道德哲学中的纯粹形式与经验形态、绝对命令与假言命令对应起来，显然赋予他所说的合理以更为主导、优先的性质。尽管罗尔斯将合理与道德感、正义感联系起来，从而使之区别于工具层面的理性而涉及价值之域，但作为纯粹形式、绝对命令的对应者——“合理”本身的形式之维也得到了更多的侧重。在这方面，罗尔斯似乎又表现出与哈贝马斯相近的取向。

实践过程的理性化无疑包含形式和程序的方面，但同样无法忽视实质的内涵。从实质的层面看，实践过程的理性化既涉及“合理”，也关乎“合情”。这里所说的“情”首先具有实在性的涵义，所谓“实情”、“情境”等等，便体现了这一点。事实上，在中国哲学中，“情”的原始涵义便与实在性相关。孟子在谈到“物”时，曾将“物”与“情”联系起来，认为：“夫物之不齐，物之情也。”^[8]这里的“情”，主要指事物的实际状况：“不齐”即差异，在孟子看来，事物之间存在各种差异，这是事物的真实形态。《墨子》一书也从实际区分的意义上理解“情”：“天地也，则曰上下；四时也，则曰阴阳；人情也，则曰男女；禽兽也，则曰牝牡、雄雌也。真天壤之情，虽有先王不能更也。”^[9]天地之有上下，四时之有阴阳，禽兽之有牝牡，等等，都属不同对象固有的区分，“情”在此亦表示以上区分的实在性。荀子进一步从天人之辩的角度，谈到了“情”：“故错人而思天，则失万物之情。”^[10]万物之情即万物的真实形态，在荀子看来，如果悬置了人的能动作用，便无法把握万物的真实形态，将“情”与“万物”联系起来，则既突出了“情”作为真实、实在的含义，又强调了其与多样性的关联。与之相近，《易传》肯定“吉凶以情迁”，^[11]“吉凶”是指行动结果所呈现的不同价值意义，在《易传》作者看来，这种不同的价值意义又根源于具体情境的差异（“以情迁”）。以上视域中的“情”，不仅涉及对象世界，而且与社会领域相关，从孟子的如下看法中，便不难注意到这一点：“故声闻过情，君子耻之。”^[12]这里的“情”，便是指社会领域的具体事实（包括特定主体实际的所作所为），按孟子之见，真正的君子应当避免其实际的状况与外在的名声不相符合。作为与特定主体相关的事实，这里的“情”也涉及具体性、特殊性。综合起来看，在本体论的层面，“情”所表示的首先是事物多样规定的真实性，其中既涉及实在性，也关乎特殊性、差异性，在此意义上，“情”更多地与存在的真实情境相联系。相对于“情”的以上涵义，“理”所展示的，首先是普遍的法则、原则或规范。与“情”和“理”的以上涵义相应，实践过程中的合“情”与合“理”，意味着既合乎普遍的法则和规范，又适合于特定的实践情境，二者的统一，构成了实践过程中理性化的具体形态之一。

从某些方面看，哈贝马斯也曾涉及情境的问题，不过，在他那里，情境更多地与规范、原则的提出背景相关，从其如下论述中，便可注意到这一点：“命题与规范的有效性要求超越空间与时间，但在每一种现实的情况下，这种要求又是在此时此地、在一种特殊的情境之中提出的，其接受和拒绝对社会互动具有真正的意义（real implications）。”^[13]不难看到，这里的关注之点主要不是普遍原则、结构在其作用过程中如何与特定的情境分析相结合，而是命题、规范本身在不同背景下的呈现方式。前文已一再提及，哈贝马斯以交往行动为关注之点，这种交往过程又以语言为中介，与之相联系，语言的规范与结构对他而言具有特殊的意义，而他在总体上所强调的，便是在语言基础上形成的理解结构所具有的普遍性、确定性：“对于任何在语言所构成的生活形式之中宣称有效的东西，在语言中达到的可能的相互理解的结构（the structure of possible mutual understanding in language），都构成了某种不可改变的东西。”^[14]在此，结构—形式层面的普遍性，依然被视为主导的方面。这种看法，显然有别于普遍之“理”与“实情”的交融。

“情”的另一基本涵义，涉及人的内在情感。^[15]情感具有实质的价值意义：如果说，普遍的规范、原则主要从形式的层面体现了一定的价值取向，那么，情感则从实质的方面展现了具体的价值意识。孟子曾指出：“君子之于物也，爱之而弗仁；于民也，仁之而弗亲。亲亲而仁民，仁民而爱物。”^[16]这里的“仁”、“亲”、“爱”，分别与不同的对象相关，并体现了不同的情感内容：“仁”作为人道之域的广义情感，首先体现于人与人（广义之“民”）的相互作用过程；“亲”作为基于家庭伦理关系的情感（亲情），主要展现于亲子之间；“爱”作为宽泛意义上的珍惜、爱护之情，则更多地基于人与物的关系（表现为人对物的珍惜之情）。在此，无论是人我之间的“亲亲”、“仁民”，抑或物我关系中的“爱物”，其“亲”、其“仁”、其“爱”作为实践意向都不同于单纯的理性谋划、计较，而是内在地渗入了情感的关切。同时，这里所展现的情感的多样性（“亲”、“仁”、“爱”分别体现于不同的实践关系，并相应地具有不同的情感内容）、真切性，与物“情”（实际的存在形态）的特殊性、真实性，也呈现某种关联。情感的这种真切性和具体性，从一个方面体现了实质的价值内容。相应于此，“合情”意味着在实质的层面合乎一定的价值取向，与之相对的“合理”，则表现为从形式的层面循乎价值原则，二者从不同的方面赋予相关实践活动以正当性，这种正当性本身同时体现了价值意义上的合理性或理性化。

就主体间的交往而言，除了通过对话、讨论、相互批评等语言活动而达到的彼此理解之外，还涉及主体之间基于情感的沟通。言说者对于聆听者不仅应当晓之以“理”，而且需要动之以“情”；不仅应当通过理性、逻辑的力量论而使聆听者不能不接受其所说的内容，而且需要通过“情”的感化，使之心悦诚服。从肯定或积极的方面看，“情”往往与“悦”相联系，所谓“凡人情为可悦也”。^[17]情的这一特点同时为人与人之间的沟通提供了内在根据。对主体间沟通产生内在影响的这种情，在广义上包括追求真与善的真诚之情和热忱之意、愿意接受批评的恳切之心，等等。仅仅凭借理性和逻辑的力量，往往容易使言说成为冷峻的强制，难以使人乐于接受。唯有同时渗入真情实意，才能使人既“信”又“服”，达到“信—服”之境。另一方面，从听者对说者的态度看，则应当有同情理解的意向。此处所说的同情理解，既包括相信他人追求真理的诚意，也意味着从他人的视域考虑问题，包括设身处地加以思考，以把握他人的真切之意。事实上，主体间的沟通和理解，常常发端于情：“始者近情，终者近义。”^[18]这里的“情”在宽泛的层面表现为直接、原初的内在意识，“义”则关乎理性层面的当然，在此意义上，始于“情”终于“义”同时意味着由“情”入“理”。

广而言之，这里同时涉及人我之间的相“感”。在中国哲学中，“感”既指事物（对象）之间的相互作用，所谓“天地感而万物化生”，^[19]又指人对世界、他人由“感”而“通”，所谓“感而遂通天下之故”^[20]。这里的天下兼及他人，与之相联系的“感”既不同于对物的静观，也有别于逻辑的思辨，“通”则不仅指理性层面的“达理”，而且也包括情感层面的“通情”，具体而言，由“感”而“通”也就是在“赞天地之化育”、成己与成物的具体过程中，达到对世界和他人之情理交融的领悟与把握，这种“感”–“通”既非囿于言语之域的交往，也不限于理性的论辩，其中不仅包含知与行的实质内容，而且表现为通“情”与达“理”的统一。与单纯的程序合理性不同，通“情”而达“理”以人我相感、情理交融的方式，体现了主体间交往过程的合理性。

主体间同情理解与彼此相感的进一步引申，便是推己及人。孔子在谈到如何贯彻仁道原则时，曾指出：“仁者已欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也。”^[21]所谓“能近取譬”，也就是推己及人，其中包含二重前提：一方面，行动主体具有理性的推论能力，另一方面，主体应当对他人予以情感的关切，二者的结合，具体表现为一种情感的外推。孟子对此作了进一步发挥，并提出如下主张：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼。”^[22]这里同样既涉及由己及人的理性推论，又渗入了主体间的情感沟通。单纯的理性推论主要表现为逻辑层面的活动，其中并不涉及实质的内容，它固然具有理性的性质，但其中的合理性主要呈现形式的意义；基于情感沟通的外推（情感的外推）则既体现了理性的形式（推论），又包含价值的内容（仁爱），由此展现的理性化，同时呈现实质的意义。对儒家而言，更广视域中的道德实践便建立在这一类的推论之上：“孩提之童，无不知爱其亲也，及其长也，无不知敬其兄。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。”^[23]亲亲、敬长是一种包含伦理内容（仁义）并具有本原性的道德情感，“达于天下”，也就是将这种包含仁义内涵的本原性情感普遍地推行于外。作为贯彻仁道等价值原则的方式，这种情感外推所体现的合理性，内在地制约着由此展开的实践活动，并赋予后者以实质意义上的理性化形态。

具体而言，以上论域中的“情”与“理”不仅统一于广义的理性化过程，而且其本身也具有彼此互融的特点。一方面，合乎必然与合乎当然意义上的合“理”既涉及“实情”之“情”，也关乎“情感”之“情”：合乎必然与合乎当然都基于对实情的认识和把握，这种把握又与追求真和善的内在之情相联系；另一方面，不仅对实情的认识受到“理”的制约，而且情感也需要“理”的引导。就情感的性质而言，往往有健全与否的区分，以人我关系而言，对他人的不幸有同情之感，这是健全的情感反应；相反，对他人的不幸遭遇感到幸灾乐祸，这种情感体验则缺乏健全的性质。形成健全的情感，便需要包括价值规范的理性原则的引导。同时，情感表达的过程还涉及适度性。《中庸》曾提出：“喜怒哀乐未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。”“未发”是就情感尚未呈现于外而言；“发而皆中节”，则指在情感流露于外时，既合乎一定的价值原则（具有健全性），又保持适当的“度”，避免“过”与“不及”。情感的这种“中节”，同样需要“理”的内在引导。在以上方面，“理”与“情”无疑呈现相互渗入的关系。

从实践的具体过程看，“情”与“理”的互动涉及多重方面。以社会领域的实践活动而言，如果既合乎情，又依乎理，便能使这种活动趋向于合理：“夫能通天下之情，不违其理，守大中之节，不失其时，以此而行，则合圣人中正之道。”^[24]这里涉及的首先是政治活动。“天下”包括天下之人，“天下之情”涉及天下之人心所向（包括情感趋向），“理”则是一定时代的价值原则、存在法则，“行”唯有顺乎天下之人心（包括情感趋向）、依循当然之则与必然法则，才能达到“中正”（合理）的形态。这种看法可以视为“仁民”观念的具体展开：“仁民”在实践的层面兼涉政治活动。社会领域的政治实践往往关乎变迁损益，这种活动如果不悖乎常理，则往往呈现既合于情，也合于道的特点：“政有常，则其因革损益，莫不合于人情，与夫先王之道。”^[25]上述意义中的合“情”合“理”，已不限于主体之间的情感沟通，而是体现并渗入于现实的践行过程之中。二者统一的形上前提，则是“道”与“情”的关联性：“大道者，所以变化而凝成万物者也；情性也者，所以理然不然、取舍者也。”^[26]“然不然”（“然否”）属实践判断，“取舍”则是与行相关的选择，“道”所体现的存在法则与“情”所展示的实践意向，在现实的世界以及人的践行过程中彼此相关。

康德曾对规则（rules）与原则（principles）作了区分，在他看来，前者主要与知性相关，后者则涉及理性：“知性也许可以视为借助于规则（rules）使各种现象统一的能力，而理性则是使知性规则（rules）统一于原则（principles）之下的能力。”^[27]知性虽然通过概念或范畴（纯粹知性概念）赋予感性杂多以统一性，但仍有其界限，理性则进一步通过理念将指向不同的对象、彼此限于一定界域的知性统一起来。如果悬置康德关于知性与理性的特定界说而在引申的意义上运用规则（rules）与原则（principles）这两个概念，那么，便可以将规则与狭义的理性联系起来，而赋予原则以更广的涵义，使之同时涵盖“理”与“情”。在此意义上，仅仅与理性规则一致，还只是在“不违其理”的层面上呈现理性品格，合乎广义的原则，则进一步表现为“通天下之情”与“不违其理”的统一，从而真正达到了“中正之道”。

上述意义上与规则相对的原则，近于“心同此理”中的“理”。这里的“理”既不同于特定的理性规定，也有别于超验的原理，而是与人的内在意识或观念相联系，所谓人同此心、心同此理。从实质的方面看，“心同此理”既关乎普遍之则，又表现为一种共通感（common sense），这种共通感不限于康德哲学中的审美意识，而是以共同的价值趋向为其内涵。^[28]孟子曾说：“心之所同然者何也？谓理也，义也。”^[29]以理和义为内容的这种内在的相通意识（心之所同然），便可视为以共通感形式出现的普遍价值取向。与包含“理”与“义”相联系，这一层面的“心之所同然”，同时又以普遍之则为题中之义。以上两个方面相互融合，构成了“心同此理”中“理”的具体内涵。不难看到，后者以相通意识与普遍之则互融的形式，体现了“情”与“理”的统一，而区别于狭义规则的广义原则，则可以理解为以上视域中的“理”。

实践过程的合理性不仅涉及主体间的交往以及更广意义上的实践过程，而且关联着实践主体。作为具体的存在，实践主体包含多重规定。从精神形态看，这里关乎狭义的理性与情、意之间的关系。传统的理学曾区分人心与道心，作为与心性关系中的“性”相一致的内在规定，道心更多地体现了理性的品格，与之相对的人心则表现为与人的感性存在相关的情、意以及感性的意欲。在人心与道心二者之中，理学的关注之点更多地放在道心：“须是一心只在道心上，少间那人心自降伏得不见了。人心与道心为一，恰似无了那人心相似，只是要得道心纯一。”^[30]“无人心”与“道心纯一”相联系，不仅意味着以道心为主导，而且趋向于排斥人心，其中蕴含着理性与情意等精神规定之间的内在紧张。在实践主体的内在人格或精神层面，广义的合理性或理性化以健全的精神形态为其表现形式：当理性与情意彼此冲突时，实践主体的内在人格便难以呈现健全、合理的形态。在其现实性上，人格的健全以理性（道心）与情意（人心）的统一为其题中之义，这种统一同时赋予实践主体的内在人格以广义的理性化或合理性的形态。从实践过程看，这里的人格包含二重意义：一方面，它构成了实践活动展开的内在条件，并相应地呈现功能性品格；另一方面，它又表现为实践过程的目的：从实质的层面看，实践活动以成己与成物为指向，成物主要是成就世界，成己则意味着成就实践主体自身。实践过程的合理展开既需要在程序、方式等方面合乎当然与循乎必然，也应当使实践主体自身达到健全、合理的形态，后者同样涉及“合情”与“合理”的问题。

以上主要从实践过程中的主体间关系及主体性之维，考察实践过程理性化的不同内涵。从引申的意义看，上述过程所内含的“合情”与“合理”，也关乎主客体关系以及与之相关的实践活动。前文提及的“仁民爱物”，便包含对事物的珍惜、爱护之情：如果说，“仁民”是从人我关系或群己关系方面体现了如何对待他人或群体的实践原则，那么，“爱物”则从物我关系或天人关系上，展现了对待自然、他物的实践原则。张载的民胞物与之说，对此作了更具体的阐述：“乾称父，坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”^[31]在此，张载将整个世界视为一个大家庭，其中既包含对他人的关爱之情，也体现了对他物的珍爱之意，尽管与孟子所说的“仁民爱物”一致，以上看法所涉及的情感具有不同的内涵，但这里又确实肯定了在“赞天地之化育”的践行过程中应当既合乎理（天道），又合乎情（人道）。后来理学所一再确认的“仁者与天地万物为一体”，可以视为民胞物与说的引申，它所体现的观念，也与之前后相承。当代的一些伦理学说提出环境伦理或生态伦理的思想，其中所渗入的珍爱环境、保护自然、关心生态等意识，也涉及情境（物之情）与情感（人之情）。从上述观念出发，则变革对象的实践过程所涉及的合理性便不仅仅表现为合乎理性的谋划、计算（合理），而且在于它同时既关注具体的实践情境，也体现了基于“民胞物与”的“爱物”之情（合情）。

可以看到，实践过程的合理性或理性化既涉及形式之维，也关乎实质的方面。从实质的层面看，理性化不仅与“理”相关，而且也与“情”相涉。在积极的意义上，实践活动的理性化表现为合“情”合“理”，这一论域中的“合”既意味着普遍之理（存在法则与社会规范）与具体情境的交融，也展现为形式层面的理性程序与实质层面的情感沟通、情感关切的统一。理性化的以上内涵与前文所论的实践理性原则具有内在的一致性：如果说，实践理性的正当原则（the principle of rightness）主要表现为与“理”（作为当然之则的规范）相合、向善原则（the principle of goodness）内在地蕴含合乎“情”（体现价值取向的人之情）的要求，那么，有效原则（the principle of effectiveness）则既意味着合“理”（作为必然的普遍法则），也趋向于合“情”（体现实然的物之情）。在相近的意义上，实践过程的合理性或理性化与实践智慧也呈现实质层面的相通性。当然，实践智慧侧重于从内在的观念之维体现“情”与“理”的交融与统一，相对而言，实践过程中的理性化则更多地在外在的实际活动中展现了上述统一。与积极意义上的理性化相对，消极意义上的“非理性化”或“不合理性”，表现为实践过程中的悖“情”违“理”。

综合而论，正如对认识过程的理解应当超越单纯的认知而赋予其广义的内涵一样，实践过程中的理性化，也需要在广义层面加以把握，后者意味着赋予理性化以合“情”与合“理”双重内容。然而，理性化的以上意蕴，往往未能进入哲学的视野。在这方面，哈贝马斯的交往行动理论无疑具有一定的代表性。交往行动理论以如何达到交往过程的理性化为关注之点，但其主要趋向则是将交往行动与言语行动联系起来，并由此把与之相关的理性化首先归之为合乎规范等程序层面的合理性，这种看法延续了康德的进路，基本上忽视了合“情”与合“理”的统一。对理性化的如上理解无疑具有狭隘性。从现实的层面把握实践过程的合理性，需要从广义的视域出发，对“情”与“理”予以双重关注。

【注释】

[1]杨国荣，华东师范大学哲学系教授。

[2]朱熹曾把“理”视为所以然与所当然的统一：“至于天下之物，则必各有所以然之故，与其所当然之则，所谓理也。”这里的“天下之物”是就广义而言，包括自然对象与社会实在，在引申的意义上，“所当然”与当然之则相关，“所以然”则可理解为必然。（朱熹：《大学或问上》）

[3]J. Habermas, The Theory of Communicative Action，Vol.2，Polity Press，1989，p.183.

[4]J.Rawls,　Political Liberalism, Columbia University Press，1996，pp.50-51.(www.xing528.com)

[5]Ibid. p.49.

[6]J. Rawls, Political Liberalism, Columbia University Press，1996，pp.51-52.

[7]J. Rawls, “Themes in Kant’s Moral Philosophy,” in E. Förster (ed.)：Kant’s Transcendental Deduc-tions，Stanford University Press，1989，p.88.

[8]《孟子·滕文公上》。

[9]《墨子·辞过》。

[10]《荀子·天论》。

[11]《周易·系辞下》。

[12]《孟子·离娄下》。

[13]J. Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, Polity press, 1992, p.139.

[14]J. Habermas, Postmetaphysical Thinking: Philosophical Essays, Polity press, 1992, pp.139-140.

[15]就词义的历史演变而言，“情”的情感义较之“情”的实情义可能相对后起。这里所关注的主要不是“情”在词义上的前后衍化。

[16]《孟子·尽心上》。

[17]郭店楚简《性自命出篇》。

[18]郭店楚简《性自命出篇》。

[19]《周易·咸·彖传》。

[20]《周易·系辞上》。

[21]《论语·雍也》。

[22]《孟子·梁惠王上》。

[23]《孟子·尽心上》。

[24]胡瑗：《周易口义》，卷十。此书由胡瑗口授，其弟子倪天隐录述。

[25]林之奇：《尚书全解》，卷三十八。

[26]《大戴礼记·哀公问五义》。又，据相关考订，此句所含“然不然”中后一“然”字疑为衍，“不”读为“否”，“然否”与“取舍”相对应。（参见黄怀信：《大戴礼记汇校集注》，卷一，三秦出版社，2005，第67页。）

[27]Kant, Critique of Pure Reason, Bedford/St. Martin’s, Boston/New York,1965, p.303.

[28]在康德那里，共通感（common sense）首先与审美活动相联系，其特点在于关涉情感（feeling）。对康德而言，情感的普遍可沟通性便以共通感的存在为前提，康德以此区别于共通的知性（common understanding)，认为后者不是由情感，而总是通过概念作出判断（参见Kant，Critique ofJudgment，Hafner Publishing Co. New York, 1951, pp.75-77）。这里所说的“共通感”具有引申的意义，其中不仅涉及审美趣味，而且包含普遍的价值意识。

[29]《 孟子·告子上》。

[30]《朱子语类》卷七十八。

[31]《张载集》，中华书局1978年版，第62页。