中国哲学现代转化的合理性与必要性

通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有鉴于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；^[18]由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。

肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？^[19]

如果说否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。^[20]张岱年则认为，体系化的形式并不会斲丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。^[21]无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。^[22]中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：

假如说中国文化是强势，而德国文化是弱势。一位德国学者在北京提出对于德国理想主义的观点，希望拥有文化强势的中国学者能够了解他在讲什么。显然他必须使用中文，并运用中国哲学中的诸多范畴，诸如心、性、理、气、仁、义、礼、智等等，而不能运用德国哲学中的主体性、道德自律、绝对命令等观念；所有这些德国哲学中的观念都要通过中国语境的诠释而表达出来，从而才能与中国学者进行交流并引起他们的兴趣。如果在这一过程中，德国国内一批学者逐渐获得了文化自觉，对自身传统中的深刻意义加以反思，于是把前面那位学者在北京用中文发表的关于德国哲学的一些理念再译成德文，并在德国学术界进行讨论，这可能导致以下多种反应。或者认为那位学者的行为是荒谬的：“他通过中文的转译而消解了我们传统中十分丰富的资源，仅仅丰富了中国文化资源。”或者会感到奇怪：“居然我们那些带有特殊的地方性的观念被译成中文后，还会引起中国学者的兴趣，还能扩展他们的视野。”另一种可能会认为：“他根本不是一个德国哲学家，他只是一个在中国的德国哲学家。”还有一种可能就是认为，这位学者经过很多格义功夫做出来的东西，与当下正在德国发展的理想主义的方向性及其内在资源之间，存在着不可逾越的鸿沟。另一方面，这位学者怀抱的在中国文化氛围中通过对德国理想主义的进一步阐发来开阔强势的中国文化视域的愿望，无疑会被人们视为痴人说梦。这位学者的工作还能不能做下去？如果做下去能不能获得预期的效果？这就需要对于发展前景具有信念，同时需要自我积蓄，需要待以“十年机缘”。^[23]

这一比况的意味是十分丰富而深长的。百年来几代学者对于中国哲学（史）的现代转化，不正是追求着将杜维明虚拟的境况变为现实吗？田文军教授的系列论文大体呈现了这一过程以及贯穿其中的思想脉络，从而为中国哲学（史）的继往开来留下了一批既有学术性、又有思想性的阶段性成果，值得学界和社会关注。

【注释】

[1]胡治洪，武汉大学中国传统文化研究中心教授。

[2]见郭齐勇主编：《简明中国哲学》，高等教育出版社2010年版，第12页。

[3]主要参见邢贲思等主编：《新时期中西哲学大论辩》第十一章“中国哲学的合法性问题”，百花洲文艺出版社2006年版。

[4]见田文军：《王国维与中国哲学史》，《人文杂志》2011年第5期，第50页。

[5]陈寅恪：《王静安先生遗书序》，转引自周锡山编校：《王国维集》第4册，中国社会科学出版社2008年版，第479页。

[6]见田文军：《谢无量与中国哲学史》，《珞珈思存录》，中华书局2009年版，第39、43页。

[7]见田文军：《谢无量与中国哲学史》、《冯友兰与中国哲学史学》，《珞珈思存录》，中华书局2009年版，第48、55页。又见田文军：《张岱年与中国哲学问题史研究》，《周易研究》2009年第6期，第25页。

[8]见田文军：《张岱年与中国哲学问题史研究》，《周易研究》2009年第6期，第25页。

[9]见田文军：《王国维与中国哲学史》，《人文杂志》2011年第5期，第53页。(www.xing528.com)

[10]百年来对中国哲学史教材和学术成果建设做出贡献的荦荦大家还有蒋维乔、李石岑、孙叔平、任继愈、劳思光、冯达文、郭齐勇等。

[11]见田文军：《陈黻宸与中国哲学史》，《武汉大学学报》（人文科学版）2010年第1期，第51页。

[12]见田文军：《谢无量与中国哲学史》，《珞珈思存录》，中华书局2009年版，第47—48、50页。

[13]见田文军：《冯友兰与中国哲学史学》，《珞珈思存录》，中华书局2009年版，第56—62页。

[14]见田文军：《张岱年与中国哲学问题史研究》，《周易研究》2009年第6期，第26页。

[15]见田文军：《萧萐父先生与现代中国哲学史学》，《多元范式下的明清思想研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第557—558页。

[16]见田文军：《萧萐父先生与现代中国哲学史学》，《多元范式下的明清思想研究》，生活·读书·新知三联书店2011年版，第559页。

[17]同上，第559、550页。

[18]见田文军：《张岱年与中国哲学问题史研究》，《周易研究》2009年第6期，第27页。

[19]确切地说，制定游戏规则者倒没有禁止他人运用规则，而是某些自封的帮闲者假权行令。

[20]见田文军：《陈黻宸与中国哲学史》，《武汉大学学报》（人文科学版）2010年第1期，第49页。

[21]见田文军：《张岱年与中国哲学问题史研究》，《周易研究》2009年第6期，第26—27页。

[22]笔者对此做过深入阐述，具见拙著《全球语境中的儒家论说：杜维明新儒学思想研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第45—49页。

[23]见《全球语境中的儒家论说：杜维明新儒学思想研究》，生活·读书·新知三联书店2004年版，第48—49页。