中国哲学史研究的现状与前瞻

柴文华^[1]

自中国哲学合法性问题的讨论以来，人们对中国哲学史的书写就有过方方面面的思考和讨论，但总觉得还是“乱花迷眼”。在确立中国有哲学的前提下，通过对中国哲学史书写历程的反思，走自己的路，“海阔天空我自飞”^[2]可能是当下难以逆转的趋势。在多维度的书写方式中，现代视域与传统原典的结合应该是较佳选择。在这方面，杜维明对儒学的研究和表达会为我们提供重要的借鉴。

一

思考中国哲学史的书写，首先面对的一个问题是：中国有没有哲学？如果有，可以接着谈；如果没有，何须再谈？

我觉得提出或支持“中国无哲学”观点的人都是以西方哲学为唯一的参照，黑格尔、胡塞尔等不用说，即使赞赏中国思想的海德格尔、德里达也是如此。在他们眼里，中国没有西方式的形上学、宇宙论、知识论，当然没有哲学；更何况，中国古代非但没有哲学学科，甚至“哲学”这个词汇都没有，怎么可能有哲学？

这里一个明显的问题是怎样界定哲学。如果说形上学、宇宙论、知识论是哲学，中国古代可能不发达，但说没有，那不是别人欺骗自己就是自己不把自己当回事。按照冯契的理解，如果广义认识论也是认识论，如果辩证逻辑也是逻辑学，那么，中国古代不但伦理学发达，认识论和逻辑学也不算不发达，理所当然的，中国古代哲学在世界哲学史上应该占有一席之地。^[3]按照牟宗三的界定：“凡是对人性的活动所及，以理智及观念加以说明的，便是哲学。……中国有数千年的文化史，当然有悠久的人性活动与创造，亦有理智及观念的反省说明，岂可说没有哲学？”^[4]

总之，无论从哲学的普遍性还是哲学的特殊性出发，中国都有哲学。

二

中国哲学史的书写有一个从非自觉到自觉的过程。中国有数千年的哲学思维成果，但古代没人有过哲学视域，所以哲学史自然没人系统整理，即使是黄宗羲的《明儒学案》，也只是学术思想史。不过，这些学术思想史涉及中国哲学史的很多内容，是一种自发式、萌芽式、碎片式的书写。20世纪上半叶，谢无量、胡适、冯友兰、张岱年、钟泰、范寿康等人有了自己不同的哲学视域，所以才有了自觉形态的中国哲学史书写方式。

谢无量1916年出版的《中国哲学史》是中国人写的第一部中国哲学史，是中国哲学史学科的开山之作，它虽然具有较浓郁的传统味道，但也不乏对哲学的现代理解，并运用西方哲学的框架对中国哲学做了初步解读，蕴含了“以西释中”的书写倾向。首先，谢无量把哲学分为形而上学、认识论、伦理学，同时还有“纯正哲学”和“实践哲学”的说法，这显然是一种西方哲学分类模式，与后来的胡适、冯友兰等人的分类思路近同；其次，谢无量运用了许多西方哲学语言或概念来描述中国哲学史的问题，如把道家的本体论概括为“道一元论”，把张载的本体论概括为“气一元论”，把程颐、朱熹的本体论概括为“理气二元论”，把孟子的性善说概括为“性善一元说”，把荀子的性恶说概括为“性恶一元说”，把杨朱学说概括为利己主义，把法家的政治学说概括为功利主义，还用同一律探讨庄子的《逍遥游》等。再次，谢无量已经初步具备了中西哲学的比较意识，如认为柏拉图的哲学王理念仅仅是一种“想望”，而在中国远古时代却是一种历史的事实；认为佛教的慈悲、基督教的博爱、墨子的兼爱虽有不同，但同出于“仁之一念”；认为孔子的仁与佛教、基督教有所不同，佛教、基督教的仁是平等之仁，孔子的仁是差别之仁，等等。

尽管谢无量的《中国哲学史》开了“以西释中”书写方式的先河，但仅仅是初步的，而胡适1919年出版的《中国哲学史大纲》（上卷）和冯友兰1930年代初出版的《中国哲学史》，确立了成熟的“以西释中”的书写方式。他们不仅确认了以西方哲学的框架诠释中国哲学的历史必然性与合理性，而且提出了一套中国哲学史方法论，为中国哲学史的学科建设作出了重要贡献。他们书写的中国哲学史尽管现在看来有一些削足适履的偏向，但在当时确实给人一种新鲜的现代感受。此外，张岱年的《中国哲学大纲》虽然正式出版于1958年，但在1937年就完成了初稿，1943年还印为讲义，应该算作建国前的代表作。这是第一部中国哲学问题史、中国哲学范畴史，为中国哲学史的研究开辟了问题史的书写方式。书中虽然提到过“唯心主义”、“唯物主义”等概念，但从他宇宙论、人生论、致知论的板块划分来看，还是以西方哲学为参照的，如张岱年自己所说：“如此区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”^[5]所以，张岱年的《中国哲学大纲》也应该算作“以西释中”中国哲学史书写方式的代表作之一。

钟泰1929年出版的《中国哲学史》，立足于中西学术的差异性和独立性，认为二者不能“强为比附”，否则容易“转失其真”，这实际上是对西方学术包括西方哲学的一种委婉拒绝。所以他要以传统的史传体裁书写中国哲学史，“一用旧文”、“一从常习”，是一种“以中释中”的中国哲学史书写方式，在当时确实有逆历史潮流而动的倾向，但他依然留给我们今天诸多的回味。

建国前，以郭沫若、侯外庐等为代表的一批马克思主义学者运用历史唯物主义研究中国社会、历史、思想史，开辟了“以马释中”的中国思想史书写模式。在这一过程中，冯友兰已经开始运用马克思主义哲学的一些观点研究中国哲学史，但从总体上说是零散的，而范寿康1937年出版的《中国哲学史通论》则是第一部自觉运用马克思主义哲学作为诠释框架系统研究中国哲学史的著作。他运用社会历史和阶级分析的方法，运用辩证分析方法对中国哲学史内容的解读，深化了人们对中国哲学史的认识，推进了中国哲学史学科的发展，开创了“以马释中”的中国哲学史书写方式。但仅仅是初步的，在许多方面还有待于深化。^[6]

不难看出，中国哲学史学科创立时期主要出现了“以西释中”、“以中释中”、“以马释中”三种典型的中国哲学史书写方式，其中“以西释中”是主流。这开辟了中国哲学史书写方式的自觉时代、现代化时代，对后来的中国哲学史书写产生了重大影响。

三

中华人民共和国建立以后，马克思主义哲学成为哲学史书写的唯一参照，人们接受了日丹诺夫的哲学史定义，中国哲学史变成了两个对子斗争的历史，20世纪80年代以后，开发螺旋结构颇为时髦。这一时期影响较大的代表作有冯友兰的《中国哲学史新编》，任继愈主编的《中国哲学史》、《中国哲学发展史》，冯契的《中国古代哲学的逻辑发展》、《中国近代哲学的革命历程》，萧萐父、李锦全主编的《中国哲学史》等，另外还有杨荣国、孙叔平以及一批中国哲学史专家所撰写的大量中国哲学史著作。

20世纪80年代之前，人们更多侧重于中国哲学史中“对子结构”的开发，把每一个时代的哲学都描绘成唯物主义和唯心主义、辩证法和形而上学相互斗争的历史。另外还过度运用了阶级分析方法，几乎为所有哲学家都定了阶级成分，如没落奴隶主贵族的代表、新兴地主阶级的代表、门阀士族的代表、中小地主阶级的代表、资产阶级的代表、小资产阶级的代表等。

20世纪80年代之后，人们在反思日丹诺夫哲学史定义的同时，开始研究列宁哲学史的定义，重视“螺旋结构”的总结和哲学范畴的研究，中国哲学史的发展被描绘成大大小小的“圆圈”。比如，冯契就选择了列宁在《谈谈辩证法问题》中列举的欧洲哲学史的几个圆圈作为参照系统，勾画出了整个中国哲学发展的螺旋结构。从总体上说，中国哲学的发展经历了三个大的圆圈，分别以荀子哲学、王夫之哲学、毛泽东哲学的诞生为标志。冯契先指出：“中国古代哲学开始于原始的阴阳说，先秦时期争论‘天人’、‘名实’关系问题，由荀子作了比较正确、比较全面的总结，达到了朴素唯物论与朴素辩证法的统一，仿佛回复到出发点，这可以说是完成了一个圆圈。秦汉以后，哲学上关于‘有无’、‘理气’、‘形神’、‘心物’等问题的争论，由王夫之作了比较正确、比较全面的总结，在更高阶段上达到朴素唯物论和朴素辩证法的统一，完成了又一个圆圈。”^[7]“经过近代哲学一百多年的发展，当毛泽东运用马克思主义哲学来对历史观和认识论中的心物之辩作总结的时候，仿佛是在向荀子、王夫之复归……这个‘仿佛复归’，实际上是实现了一次前所未有的哲学革命。”^[8]冯契还重点对中国古代哲学两个大圆圈中的小圆圈进行了描述。冯契所借用的“圆圈”这一概念只是一个形象的比喻，它所展示的是哲学发展的螺旋式上升的曲线轨迹。

可以说，不论是“对子结构”还是“螺旋结构”，都是建国之后人们运用马克思主义哲学的基本原理作为诠释框架对中国哲学史的书写，其中不乏深刻的地方，但也有教条化的偏向。

需要指出的是，同一时期的港台也涌现出不少中国哲学史研究的成果，如牟宗三的《中国哲学的特质》、《中国哲学十九讲》，唐君毅的《中国哲学原论》，劳思光的《新编中国哲学史》，罗光的《中国哲学思想史》等等，他们的书写方式离不开中西哲学的融通，或是儒家哲学与西方哲学的对话，或是运用西方逻辑解析这个“思想上的显微镜”去探寻中国哲学的“基源问题”，或是基督教文明与中国思想的对话，这些有待于进一步深入研究。

四

在中国大陆当下的语境中，中国哲学史的书写方式变得模糊起来，长期流行的“以西释中”、“以马释中”虽然取得了重大成就，但也出现了机械化和教条化的偏向，“中国哲学”成为“西方哲学”或“马克思主义哲学”的注脚，一定程度上湮灭了“中国哲学”的“自我”。^[9]有学者主张用思想史、观念史的书写来取代以往的哲学史书写，这不失为一种书写方式，但也带来种种疑惑。那么，当下和未来的中国哲学史书写将何去何从呢？可能“海阔天空各自飞”的多元化态势不可逆转。在多维度的书写方式中，现代视域与传统原典的结合应该是较佳选择。在这方面，杜维明对儒学的研究和表达可能会为我们提供重要的借鉴。

杜维明是第三代现代新儒家的主要代表，多年来致力于儒学的第三期发展。他具有开阔的国际学术视野、深厚的中西思想积淀，同时又是一位行动型学者，是他提倡的“公共知识分子”的杰出代表。

杜维明一直把“掘井及泉”即深入挖掘儒学的“活水源头”作为儒学现代发展的重要前提之一，并身体力行，对儒家思想进行了自己的梳理，体现了儒学研究中的中西汇通的书写方式。

杜维明是以现代视域或概念来解读儒学的，他认为，儒学的精神方向以人为主，是一种“哲学的人学”、“哲学人类学”、“涵盖性极强的人文主义”、“儒教人本主义”等。杜维明指出，人不仅是动物的存在，是社会的存在，也是神圣的体现，人有永恒、超越的一面。如何对人的问题进行全盘的反省，人与天道如何结合，也就是说如何建立“哲学的人学”，这已不仅是哲学课题，而且也成为宗教神学的课题。儒学对这一课题可以提供一条线索，这条线索对20世纪乃至21世纪人类的自我反省应有相当的启发性。^[10]儒学的“哲学的人学”也是指儒学的宗教性。关于儒家是否是宗教问题的讨论由来已久，观点莫衷一是，杜维明的看法是，儒家不是一个有组织的宗教，可是却有很强烈的宗教性，儒家有它独特的终极关怀，这种终极关怀和社会实践是紧密结合的，是一个体现宗教性的特殊形式。^[11]儒学所代表的是一种涵盖性特强的人文主义。这种人文主义提倡天人合一、万物一体。这种人文主义，是入世的，要参与现实政治的，但它又不是现实政权势力中的一个环节。其实，儒家的人文主义具有相当深厚的批判精神，即力图通过道德理想来转化现实政治。所谓的“圣王”思想，才是儒学的真血脉。^[12]杜维明还比较了启蒙心态所代表的人文主义和儒家的人文主义，从而进一步突出儒家人文主义的特点。杜维明把启蒙以后发展起来的人文精神称作“狭隘的人文精神”、“排斥性的人文精神”、“世俗的人文主义”等，因为它是人类中心主义的，是排斥宗教、排斥自然的。而儒家的人文精神是“涵盖性的人文精神”，它有四个侧面要同时顾及：一个是自我问题，一个是群体问题，一个是自然问题，还有一个是天道问题。其中的基本问题是：个人与群体应该通过怎样的渠道进行健康的互动？人类和自然之间怎样长期取得和谐、协调的关系？人心和天道如何取得合一？这些问题中每一种关系都有一个非常复杂的向度，但它的客观存在所展示出来的人文图像是涵盖性的。这个涵盖性的图像不排斥宗教，不排斥神性，不排斥终极关怀，同时要和自然保持和谐。^[13]儒家的“哲学的人学”和“涵盖性极强的人文主义”的总体特征是“极高明而道中庸”，其所指示的是在人伦日用中体现终极关怀，通俗地讲，就是把最高的哲理和最平实、最简单、最容易为大家所理解的人们在日常生活中的本性、本能结合起来。也就是说，儒家的人生哲学虽然入世，但却有向往天道的维度，在人伦日用之间体现终极关怀的价值取向。

既然儒学是“哲学的人学”和“涵盖性极强的人文主义”，那它是怎样理解人的呢？杜维明指出，儒学的焦点是个人，但这个个人不是孤立的个人，而是处在各种关系网络中的人，同时又是关系网络的圆心。从这样一个方法论的视角来考察人，人显然是一个多样态的存在。儒家用五个互相联系的观点给人下了定义：1.人是感性的存在。2.人是社会的存在。3.人是政治的存在。4.人是历史的存在。5.人又是形而上的存在。^[14]既然人是一个多样态的存在，他们要实现自我，必须进行自我超越。杜维明勾画了儒学的理论体系：自我→家庭→社群→国家→民族→世界→宇宙，这是一个不断超越的过程。这种自我超越的精神可以描述为，当一个人把关心的中心从自己转向自己的家庭时，他超越了自私主义；从家庭转向社群，他超越了裙带关系；从社群转向国家，他超越了狭隘主义；再转向所有人类，他就超越了大国沙文主义；再转向天人合一，他就超越了世俗人文主义（即启蒙心态带有的一种明显的人类中心主义特征）。^[15](www.xing528.com)

杜维明还从现代视域出发肯认了儒学的价值。他指出，近年来特别在西方有四个突出的思潮，第一是生态意识；第二是女性主义；第三是宗教多元；第四是全球伦理。从生态意识来看，儒家的“天人合一”、“仁者与天地万物为一体”的宏观视野，为人们重新建构人类社会与自然的关系，解决生态问题提供了启示。从女性主义来看，人文思潮意义上的女性主义，除了自由之外还注重公义；除了理性以外还注重同情；除了法治以外还要注重礼；除了权利之外还注重义务；除了尊重个人之外还要注重人是关系网络的中心点，也就是群体的价值。而注重公义、注重同情、注重礼、注重义务、注重群体的价值则与儒学资源关系密切。从宗教多元来看，也就是回到雅斯贝尔斯提出的轴心文明，其中中国的儒家、道家和其他宗教一样，都应该是21世纪现代文明的重要资源。从全球伦理而言，1993年的世界宗教大会讨论了和平共存的两个基本原则，杜维明把它归结为儒家原则，也就是说，可以用儒家的语言来概括，一个原则是“己所不欲，勿施于人”，另一个是“己欲立而立人，己欲达而达人”。此外儒家把人的自我转化看做一项共同的事业，这是它对全球伦理的一大贡献。儒家认为修身不仅必要而且有着深远的意义，这一点对于希望在个人、家、国乃至天下各个层面建立全球伦理的人们来说不无启发。^[16]

综上，杜维明把儒学称为“哲学的人学”，有益于纠正“黑格尔偏见”，即认为孔子的学说只是道德常识，而无任何思辨的东西，即没有哲学。事实上，孔学及其整个儒学是有哲学的，有自身形上学的道，有极高的境界，有终极的关切，所以是一种“哲学的人学”，当然，形上学的道、极高的境界、终极的关切在儒学中并不是悬空的，而是落实到人伦日用中的，如“水中盐”、“镜中花”，“无痕有味”。杜维明把儒学称为“涵盖性极强的人文主义”，是试图与启蒙心态“世俗人文主义”做出区分，也为伸张儒学的现代价值做了铺垫。其他如对儒家以个人为原点的自我超越论的阐释都有自己一些独到的见解，为我们把握儒学的真实精神提供了重要的借鉴。杜维明站在世界思潮的角度对儒学现代价值的分析为我们加深对儒学的认知提供了重要的思路。就生态意识而言，儒学确有可借鉴的资源。世界宗教大会把孔子的“己所不欲，勿施于人”列为道德金律，表明儒家伦理有可能为全球伦理的建构提供重要资源。

杜维明的儒学研究表明，他既有现代视域，如“哲学人类学”、“新人文主义”、“生态意识”、“女性主义”、“宗教多元”、“全球伦理”等，又对儒家原典有深入的把握。把现代视域和传统原典结合起来，可能仍然是目前中国思想史、中国哲学史书写的较佳选择。恩斯特·卡西尔说：“在哲学上属于过去的那些事实，如伟大思想家的学说和体系，如果不作解释那就是无意义的。而这种解释的过程是永无止境的。当我们的思想达到新的中心和新的视野时，我们就一定会修改自己的看法。”^[17]新的中心和新的视野就是现代视域，有了这个视域，我们才会发现过去没有发现的古代思想的丰富意蕴，这种意蕴并非现代人强加的，而是古代思想所本有的。这种见解胡适在研究墨学时就表达过，他指出，后期墨家的著作长期没有人研究，但“到了近几年之中，有些人懂得几何算学了，方才知道那几篇里有几何算学的道理。后来有些人懂得光学力学了，方才知道那几篇里又有光学力学的道理。后来有些人懂得印度的名学心理学，方才知道那几篇里又有不少知识论的道理”。^[18]就是说，只有具备了科学、逻辑学、知识论的视域，才有可能发现墨经中的科学、逻辑学和知识论的思想，不然，对于不懂音乐的耳朵，再美的音乐也没有意义。^[19]胡适接着说：“我做这部哲学史的最大奢望，在于把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。我所用的比较参证的材料，便是西洋的哲学。”^[20]明确宣称他编撰中国哲学史的参照是西方哲学，而且这种参照是有价值的：“我比过去的校勘者和训释者较为幸运，因为我从欧洲哲学史的研究中得到了许多有益的启示。只有那些在比较研究中（例如在比较语言学中）有类似经验的人，才能真正领会西方哲学在帮助我解释中国古代思想体系时的价值。”^[21]从一定意义上说，视域决定了原典的意义，如果我们今天没有哲学人类学的视域，就没有中国传统哲学人类学思想的研究；如果我们今天没有生态伦理学的视域，就没有中国生态伦理思想的研究。因此，以现代视域研究传统原典可能会产生贴标签、牵强附会、教条化或湮灭中国哲学的主体性等一系列问题，但也符合中国哲学走向世界的历史发展趋势，是我们今天的中国哲学史书写所无法绕开的。

【注释】

[1]柴文华，黑龙江大学中国近现代思想研究中心、哲学学院教授。主要从事中国现代哲学和中国伦理文化的教学及研究。

[2]冯友兰：《中国现代哲学史》，广东人民出版社1999年版。

[3]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上册），上海人民出版社1983年版。

[4]牟宗三：《中国哲学的特质》，上海古籍出版社1997年版。

[5]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版。

[6]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版。

[7]冯契：《中国古代哲学的逻辑发展》（上册），上海人民出版社1983年版，第18页。

[8]冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1989年版，第564—565页。

[9]柴文华：《中国哲学史的建构》，《深圳大学学报》2007年第1期。

[10]郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社2002年版，第303页。

[11]郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第二卷，武汉出版社2002年版，第605页。

[12]郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第一卷，武汉出版社2002年版，第552—553页。

[13]郭齐勇、郑文龙编：《杜维明文集》第五卷，武汉出版社2002年版，第515页。

[14]杜维明：《超越启蒙心态》，《国外社会科学》2001年第2期。

[15]同上。

[16]杜维明：《儒家传统与文明对话》，彭国翔编译，人民出版社2010年版，第76页。

[17]卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第228页。

[18]姜义华主编：《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第28页。

[19]柴文华：《略论20世纪上半叶胡适和冯友兰墨学观的契合及其意义》，《哲学研究》2012年第9期。

[20]姜义华主编：《胡适学术文集》，中华书局1991年版，第28页。

[21]同上书，第767页。