生态人类学的发展与影响

“生态人类学”一词由美国的维达（Andrew P.Vayda）和拉帕帕特（Roy A.Rappaport）于1968年最早使用。从学术史的角度来看，它是由“文化生态学”发展而来的。

（一）生态人类学形成的背景

20世纪50年代后，人类学者普遍开始对生态学的研究角度发生兴趣。这种研究趋向的增强，一方面与人类学中文化价值与模式以及结构主义解释缺陷受到普遍反思和质疑有关。另一方面与环境污染威胁到人类的生存，人类生态环境问题日益突出的现实密切相关。人类对自然环境有永久性的依赖，生态环境日益受到破坏，需要人们采用生态学的观点，关注人类在经济的发展进程中出现的危害问题，并提出解决这些问题的措施和建议。此外，将生态学的观点用于人类学，也是对人类学过去偏倚以文化解释文化的方法的矫正。

就学术史来看，给予生态人类学以影响的重要理论有：动物生态学，尤其是灵长类生态学，文化人类学中的被进化主义发展了的文化生态学、文化进化论。此外，功能主义考古学的影响也不容忽视。

（二）生态人类学的内涵及其研究内容

生态人类学研究人类学与环境之间的关系。环境既包括自然环境（物理、化学和生物环境），也包括人造环境（人类的社会文化环境）。此外，生态人类学还关注人类的生物特质与环境之间的关系。

生态人类学研究的主要内容包括：①人类对环境的生理与形态的适应；②人口与生态环境之间的关系；③营养结构与人类体质状况；④自然资源开发与生态系统循环的关系；⑤生态和文化的相互渗透及影响。

现在，生态学已涉及广泛的生态领域，诸如现存狩猎采集民和燎荒旱作农耕民的比较，食物和营养的摄取，能源、土地的利用，环境的接受能力，农耕的起源、交易，等等。不过，生态人类学的中心课题是阐明以生存手段为中心的与生物性的、社会文化的各种特性有机联系的人类与环境的关系。

（三）生态人类学的理论与研究方法

1.有关生态人类学的理论

同其他学科一样，生态人类学也有一个产生和发展的历史过程。生态人类学在发展过程中由于受不同人类学学派的影响形成了不同的理论观点。最初，生态人类学思想的环境决定论色彩很浓。到20世纪五六十年代，情况发生了变化。在这个时期，社会科学家纷纷反对因果关系的解释，对此人类学家也力求建立新的方法来分析和理解所搜集的资料，进而上升到新的理论观点。20世纪90年代以后，生态人类学又出现了新的变化，其影响和发展趋势目前尚不明朗。

（1）环境决定论

在生态人类学发展过程中，有相当长的一段时间都受简单的因果关系论的思想统治，即人类社会和文化的特点可以由它们所处的环境来解释。这种理解就是承认环境因素是决定人类社会和文化特点的要素。

生态人类学理论的思想渊源可追溯到早期西方社会思想中的环境决定论。环境决定论认为物质环境在人类事务中发挥着“原动力”作用。人格、道德、政治和政体、宗教、物质文化、生物诸方面均与环境有关。希波克拉底的体液论是最典型的环境决定论。他认为人体含有四种体液：黄胆汁、黑胆汁、粘液和血液，分别代表火、土、水和血四种物质。这四种体液在人体中所占的比例会造成个体的体格和人格上的差异。而气候决定体液的比例，进而决定体质形态和人格的地域性差异。由于过度炎热和缺水，居住在热带的人们易动感情，沉溺于暴力，懒散、寿命短和动作敏捷。柏拉图和亚里士多德把气候与政体联系在一起。他们认为温和的气候产生民主政体；炎热的气候则产生专制政体；寒冷的气候不能形成完善的政体形式。18世纪，法国启蒙运动重要代表人物孟德斯鸠将这一理论观点运用于宗教的分析，认为炎热的气候易于产生消极的宗教，如印度的佛教；寒冷的气候产生适应个人自由和活力的侵略性的宗教。18世纪中后期，英国“爱丁堡学派”成员之一霍姆与孟德斯鸠一样，认为气候、土壤、食物以及其他外部环境因素对人类种族的形成有重要影响^[12]。20世纪中期，地理学家亨廷顿（E .Huntigton）继承了这种思想，认为最高形式的宗教仅产生于温带，因为温和的气候更有益于产生理智的思想^[13]

19世纪中叶，达尔文的生物进化论思想在当时的自然科学和社会科学中影响广泛。人类学界也不例外。如果生物多样性可以用环境压力来解释，那么文化多样性为什么不能呢？随着人类学研究的不断深入，尤其是博厄斯和马林诺夫斯基等人类学先驱的研究方法的应用，人们发现一些人类学家最感兴趣的人类文化现象，如交易制度、婚姻规则、亲属关系术语、政治制度等，在地形和气候条件相似的不同地区却差异很大。不管环境因素在形成人类文化过程中的作用如何，它显然不像早期社会思想家们所设想的那么直截了当^[14]。于是，以体液论为基础的环境决定论在19世纪末和20世纪初开始衰落，但环境决定论思想仍然影响着生态人类学理论的发展。后来，在生态人类学中出现的环境可能论、文化生态学和文化唯物论等，都或多或少带有环境决定论的影子。

（2）环境可能论

20世纪二三十年代，人类学界对环境的解释由决定论转向可能论。这种转变主要归因于博厄斯开创的历史特殊论学派。博厄斯对特殊文化的强调，不再说环境直接影响文化。然而，博厄斯并非忽视环境对文化的影响。他认为环境是限制和改变文化的相关因素，但环境对解释文化特征的起源无关。环境的重要作用在于解释一些文化特征为什么没有出现，而不是说明它们为什么一定产生。它的产生应归因于历史。

克鲁伯（A.L. Kroeber）对北美玉米作物分布的研究是运用环境可能论解释的最著名的例子。他发现北美玉米作物的分布受气候的限制。在生长期内，玉米的生长需要长达4个月的充足降水，并且不能有毁灭性的霜冻。考古学家韦德尔（W.Wedel）也做过类似的研究。他指出，平原上早期农耕的地理分布与降雨量密切相关。农业只出现在年平均降水量可以满足农作物生长的地区，以及那些不经常发生干旱的地区；在一些年平均降雨量充足但毁灭性干旱经常发生的地区，则实行农业种植和狩猎采集的混合方式；在一些年降雨量极少并且干旱又频繁发生的地区，则仅出现攫取式的生产方式。

环境可能论对“文化区”概念的形成贡献卓著。1896年，梅森（Q.T. Mason）就指出，物质文化和技术的地理分布是由环境塑造的，而非由它引起。基于这一假说，他确立了12个民族环境文化区。梅森的这项工作后来由威斯勒（C .Wissler）和克鲁伯继续进行。两人都认识到文化区和自然区域之间具有普遍的相关性。因此，美国东部农业的出现，不是温和的气候造成的，而是气候许可了农作物的生长期所需的必要条件。同样，在马和火器传入美国大平原之后，狩猎大野兽成为可能，但这并不是草原造成的。美国大盆地地区和其他“边缘”地区文化发展的差异归因于环境限制，而美国东南部却不存在此类环境限制，因而文化“兴盛”。无论如何，不能用环境因素解释为什么一个文化区域表现为父系继承，而另一文化区域由一母系继承为特征，这只能从文化史的角度加以解释。因此，克鲁伯评论道：文化源于自然，要彻底认识文化，只有联系其根源的自然环境，这是事实；然而，像根植于土壤的植物不是由土壤制造或造成的一样，文化并不是由其根植的自然环境所造成的。文化现象的直接原因是其他文化现象^[15]

作为一种理论解释框架，环境可能论的解释与我们观察到的实际情况没有矛盾，诸如气候限制作物的选择；民居类型受到可利用的建筑材料的限制；人类的居住区在一定程度上受供水状况的限制等。这些情况均属自明之理。但环境可能论对于人类文化的大部分情况仍然无法明确说明，如人类采取的经济和政治策略的细节，人们的信仰和意识形态的内容，人们的婚姻习俗和礼仪等方面，环境可能论都没有触及。对此，美国人类学家格尔茨有过精辟的论述：“使用这样一种公式，人们只能最笼统地提出：文化受环境影响的程度如何？人类活动在多大程度上改造环境？答案只能是最笼统的——在一定程度上，但不是完全。”^[16]可见，环境可能论也不是一个完满的理论解释框架，而文化区的概念不过是环境决定论和极端传播论的折中产物。不过，生态学观点的引入使人们对环境与人之间关系的认识得到进一步的扩展。20世纪30年代，美国人类学家斯图尔德将生态学思想引入人类学的领域，为人类学开辟了一个新的研究视野。

（3）文化生态学

学术界谋求解释人类文化的多样性，环境可能论却无能为力，但是人们又坚信环境对文化演变的影响绝不仅仅是设定了一些限制。这就引发了热衷于环境决定论的又一次浪潮。它以文化生态学的形式出现，其先驱者为斯图尔德。他批评环境可能论把环境对人类事务的影响看得过于消极被动。斯图尔德认为，文化特征是在逐步适应当地环境的过程中形成的，在任何一种文化中有一部分文化特征受环境因素的直接影响大于另外一些特征所受的影响。他把这种文化中易受环境因素影响的部分称为“文化核心”。按照同样的道理，有些环境因素对文化形式的影响大于另外一些环境因素。越是简单的和早期的人类社会，受环境的影响就越直接。地形、动物群和植物群的不同，会使人们使用不同的技术和构成不同的社会组织。他给文化生态学的研究方法规定了三个程序：第一，分析生产技术与环境的相互关系；第二，生产技术与人的“行为”方式的关系；第三，行为方式对文化其他方面影响的程度。他以美国内华达州的西部肖肖尼人的居住环境和生产生活为例进行了详细说明。斯图尔德关于“生态环境决定生产活动，再决定生活方式和组织类型”的理论实质：文化与自然环境虽然是相互作用的，但是自然环境起着最终的决定作用，它不仅允许或阻碍文化发明的运用，而且往往还会引起具有深远后果的社会适应。斯图尔德所倡导的文化生态学很受西方文化人类学的重视，许多新出版的概论书籍中都列有文化生态学研究的专章或专节。

在认识到斯图尔德的文化生态学说的重要性的同时，文化生态学的后继者维达和拉帕波特也指出了它的不足。首先，斯图尔德的主要目的在于解释某种文化特质的起源。然而，他的方法首先证明文化形貌与环境特征如何协变，如何有机地相互联系，也就是说他的文化生态学似乎不能支持他的理论观点。其次，文化核心只包括技术，而不包括仪式和意识形态，实际上后两者也与环境相互作用。再次，在斯图尔德的视野中，环境特征既没有包括其他生物（如病菌），也未包括其他人群，或许这是他的最大缺陷。最后，他的方法排除了生态学，从而没有对文化与生物学之间的相互作用进行研究，既无遗传研究，也无生理研究^[17]

尽管文化生态学有很多缺点，但它认识到环境和文化不可分离，它们相互定义对方，两者处于辩证的相互作用之中。斯图尔德的另一个贡献是在研究方法上。他详细地研究地域集团的生产方式和生息环境的方法论，却成为了以后生态人类学的基本方法。因此，尽管生态人类学这一术语最早由维达（A.P.Vayda）和拉帕波特（R.A.Rappaport）提出，但人们普遍认为斯图尔德是生态人类学的真正开创者。正因为如此，他的文化生态学又常被称为生态人类学。

（4）文化唯物论

哈里斯（M.Harris）的文化唯物论把适应环境作为最重要的解释机制，目的是通过追溯各种技术、居住模式、宗教信仰、礼仪等文化特征同环境因素的联系来论证它们适应环境的唯物的合理性。他最有名的一个例证是关于印度的圣牛。印度教禁止杀牛和吃牛肉。这种禁忌的结果使他们养了许多年老力衰和失去生育能力的牛。这些牛在印度乡下悠闲地逛来逛去，妨碍交通和扰乱市场。这些看似没有用的东西却被印度教农民以宗教的名义保留下来，这在西方社会中是不可理解的，因为牛肉一直是西方人的主食之一，它能给人提供热量和蛋白质。但从印度当地环境背景来看，不杀牛却很有道理。在当地，牛的作用体现在多方面，即供应奶、犁地、负重、运输。仅牛粪就有好几种用途：做肥料、燃料和铺地的材料。牛粪作为肥料和燃料对环境能量系统有很大的贡献。它为农民节省了上百万吨的化肥，因为化肥价格太高，农民一般买不起。牛粪又是烧饭用的主要燃料，如果把大批牛宰杀了，那就必须买煤、木柴或煤油等昂贵燃料，而牛粪却比较便宜。因此，从唯物论的观点来看，印度人不吃牛肉的禁忌是有其合理性的，因为这样做有利于保存由牛提供的肉以外的其他资源。有学者曾对西孟加拉农村牛的生物能平衡问题做过研究。他发现，牛基本上能把对人类没有直接用途的东西变成供人类直接使用的产品。牛提供给人的有用的产品总共发挥的能的效率，比农工业生产的牛肉的能的效率大好几倍。他认为，按照西方标准去判断印度牛的生产价值，是不适合的^[18]。

哈里斯的文化唯物论避免了斯图尔德把文化特征划分为文化核心和外围部分所引起的理论和方法上的困难。尽管他没有采用因果关系的解释，但他对文化特征以合理性为依据的解释，仍然带有浓重的环境决定论色彩。人们甚至怀疑文化唯物论可以算作环境决定论的一个学派。米尔顿（K.Milton）认为：“哈里斯的明确意图是：所要证明的不是某些环境特征是特定文化特征演化的直接原因，而是在环境所施加的物质条件下，所有文化特征都有了生态意义。然而，他的文化特征是适应环境的产物这一观点，使他的学派仍属于环境决定论，因为它赋予环境以形成文化的决定作用。有理由认为较之斯图尔德的文化生态学，哈里斯的文化唯物论的环境决定论色彩更浓，因为它更全面地考虑文化现象之间的相互联系，从而使决定论的线索在凡是可以找到这种联系的地方都存在。”^[19](https://www.xing528.com)

（5）生态系统论

20世纪60—70年代，环境决定论、文化生态学和文化唯物论各学派的理论观点相继衰落。究其原因，一方面文化特征要适应环境条件的观点，在很多情况下与人类学家们观察到的实际情况不符；另一方面在文化人类学领域发生了反因果关系解释的革命。人类学家对人类行动的决策过程和动机更感兴趣。在这个层面，基于因果关系的解释便站不住脚，因为它否认选择的可能性，而选择恰恰是人类学家现在谋求理解的机制。这标志着理论观点的重大变化。人类学理论的发展导致了生态人类学学者的分道扬镳。一部分着重研究人类自身的概念世界的人类学家建立了“民族生态学”（ethnoecology）的新领域。还有许多人类学家仍然认为人类活动属于包括环境现象在内的更广泛的系统。他们仍然对解释这类系统如何运作感兴趣。人们更易于接受从生物学中借鉴的界定人与环境的关系的生态系统研究方法。

生态系统（ecosystem）就是在一定空间中共同栖居着的所有生物（即生物群落）与其环境之间由于不断地进行物质循环和能量流动过程而形成的统一整体。地球上的森林、草原、荒漠、海洋、湖泊、河流等，不仅外貌有区别，生物组成也各有其特点，其中生物和非生物构成了一个相互作用、物质不断循环、能量不停地流动的生态系统。也就是说，在生态系统中，人类、其他生物及非生物互为环境、相互有影响。人对环境有影响，也受到环境的影响。虽然“生态系统”的概念在20世纪30年代就有了，但是大约30年以后人类学学者才开始引用。拉帕波特的生态系统论方法给生态人类学研究带来了一项重要创新。

为了理解一个生态系统如何运作，就需要弄清楚它的各个组成部分所进行的物质交换如何达到平衡，又是如何通过“体内平衡”过程实现稳定的。这要求生态人类学家对不同食物的营养价值、不同耕作方式对土壤肥力的影响、人类不同类型活动的能耗、家畜对环境的影响等进行衡量和比较。过去生态人类学家像其他人类学家一样，趋向于重点研究人类文化（信仰、价值观和制度体系）与人类社会（由具有共同文化特征联系在一起的人的群体），把它们作为主要的分析对象。而生态系统学派则引导他们重点研究人口总体对环境条件施加的影响，以及受环境物质的影响。

用生态系统观点来进行生态人类学研究的最著名的案例是美国学者拉帕波特（R.A.Rappaport）对巴布亚新几内亚高地马陵人（Maring）的仪式和战争所做的经典研究。在传统上，马陵人与相邻社区之间的关系总是时战时和、交替进行。双方交战时，每一方都得到周围地区盟友的帮助。战争结束时便杀猪祭祀，把肉分给盟友以感谢他们的帮助。进入和平时期，猪会迅速增多，以至于妇女们难于照料，于是猪便跑到邻居的园子，或到田野里毁坏庄稼。更重要的是，马陵人采用的是原始的刀耕火种农业，其有限的粮食不足以饲养很多猪。当出现人畜争夺食物现象时，他们会举行杀猪宴。这样一方面维护了人、猪和环境这个生态系统的平衡，以缓解环境资源压力；另一方面用猪肉举行宴会，借此机会巩固旧盟友，建立新盟友，以便迎接新一轮战斗。于是拉帕波特的分析识别出一个生态系统，其主要组成部分有人口、猪群、植物性食物（包括人、畜都吃的庄稼）以及人畜占用的土地。杀猪宴成为战争与休战交替循环的转折点。在这个循环过程中，人与猪之间的各种资源得到重新分配。

生态系统论的研究开辟了与传统人类学不同的研究方法。它看重人类活动的物质后果，把人们自己对周围世界的文化理解置于微不足道的地位，把生态人类学纳入自然科学的生态学领域。在这一领域，正如拉帕波特所述，人不是作为社会和文化的存在物，而是作为同所在生态系统的其他组成部分进行物质交换的有机体^[20]。生态系统论的贡献：第一，它强调人与环境的相互影响；第二，在研究方法上，它要求人类学家运用测量法研究人类与自然环境之间进行的各种物质和能量的交换；第三，它关注人口与环境之间的关系，从而促进了一门新的分支学科——人口生态学的产生和发展。然而，由于生态系统论有浓厚的生物学色彩，这样就难免过分关注环境中的各种因素的相互影响，因而忽视文化的作用。

（6）民族生态学

民族生态学是生态人类学在20世纪60—70年代发展中所经历的另一条主线，是认知人类学的一个亚领域。大约从20世纪60年代起，人类学家对理解人类自己的感受及他们对世界的解释日益感兴趣。具体表现为，人类学家对人类活动的动因（目标、动机、假想、信仰）、人类行动的社会和文化后果感兴趣的程度大于他们对环境影响的兴趣。以人们自己的世界概念模型作为研究重点，产生了“认知人类学”。而民族生态学则是认知人类学的一个分支。其中，“民族”指的是从被研究者的观点界定的知识领域。“生态学”是一门科学。它的理论和研究成果被认为是具有普遍性的。“民族生态学”则是对特定文化传统和环境的感知，从而得到当地人所具有的世界观。民族生态学认为环境不是一个实在，而是人类感知与解释外部世界的产物，即环境是文化建构的产物。而人们对周围世界的感受和解释是五花八门的。例如，在一些社会里，动物是供人类使用的物质资源；而在另一些社会里，这些动物是祖先灵魂的化身。这种对事物理解的多样性就只能解释为人们的个人和社会经验不同所致。于是人类学家就把不同的世界图景看作“构筑物”，是通过社会互动建构的。一旦知识本身也看作由社会构筑的，那么西方科学所理解的生态学同“民族生态学”一样，也不过是一种对环境的观点而已^[21]。

实际上，民族生态学经常被限定于对一些地域环境的本土分类法的研究，或仅对一系列动物和植物物种名字和用途的描述性记录。康克林（H .C.Conklin）对菲律宾哈努诺人进行的民族生态学研究是典型的范例。他通过对哈努诺人文化内部结构的分析，识别出哈努诺人本土色彩分类系统的复杂内部结构，归纳为明亮度、暗度、湿度和干度等四个基本词汇。哈努诺人对当地的动植物有自己的一套认知系统。他们根据植物的叶形、颜色、产地、大小、性别、生长习性、生长期、味觉、气味等给植物分类。在植物种类中，每一种都有专门的系统名称。其名称由1—5个字词组成。他们把这些种植物根据本地人分类方法分为890类，与科学的植物学中的650个属和大约1100个种相对应。民族生态学家运用参与观察法和无结构访谈等传统人类学调查研究方法，观察和了解有关当地人如何理解他们的生存环境、人与环境相互作用等相关知识。

从目前来看，生态人类学的理论主要有“决定论”和“互动观点”理论。决定论有两种观点，即环境决定论和文化决定论。前者认为地理环境因素决定性地造就了人类及其文化，后者的看法则完全相反；互动观点认为，文化与环境之间是一种对话关系，文化和环境的重要程度因时因地有所不同，有时文化显得比较重要，有时环境显得比较重要。

2.有关生态人类学的研究方法

生态人类学的研究方法主要有：①多学科的合作研究，要了解自然环境中对人类有影响的因素，特别是要了解能量交换模式—特殊生态系统功能的核心，研究者必须具有有关降水量、地下水、土壤类型、温度、各种植物和动物分类的专业知识。②比较研究，主要包括共时性的研究，比较研究生活于不同环境下的同时代的不同群体；历时性的研究，对同一个群体进行纵时的研究。③应用性研究，直接探讨与当代利害相关的问题，如环境的恶化、能源供应、污染、社会秩序的杂乱无章等。

（四）生态人类学的新近发展

20世纪90年代以后，人类学理论发展呈两种倾向：一是反对极端的文化相对论；一是批判现代主义割裂自然与文化的二分法。另外，当代生态人类学的一个显著特点是与现实结合比较紧密。因此，关注现实的生态环境也是生态人类学在新世纪发展的一个新趋势。

1.反对极端的文化相对论

文化相对论是20世纪50年代以来人类学界比较流行的一种思潮。代表作是美国人类学家赫斯科维茨（J. Herskovits）的《文化人类学》。主要观点是每一种文化都有其独创性和充分的价值，每种文化都有自己的价值准则，一切文化的价值都是相对的，对各群体所起的作用都是相等的，因此文化谈不上进步或落后。它主要包括认知相对论、逻辑相对论、历史相对论、语言相对论、道德相对论、发展相对论。文化相对论对每种文化价值的肯定，有力地批评了欧美文化中心主义和民族中心主义的错误，推动了多元文化主义政策的实施，但它不加分析地把一切文化看作有同等价值的，实际上是对文化进步的否定。人类学家认为，极端的文化相对论妨碍科学和学科的发展。

为了进行学术争论或许可以坚持认为一切文化都是同等的真实，但为了在现实世界里生活，为了解决实际问题，必须作出抉择，因为人们需要管用的知识。人类学家通过摈弃极端的文化相对论，或者暂不拘泥于其教义，便可以赋予自己的学科以实用价值，让人类学在社会变革中扮演一个有潜力的角色。

2.批判现代主义割裂自然与文化的二分法

极端的文化相对论在人类学思想中已经失去了影响力，但一种比较能让人接受的文化解释，即文化只能凭借它们自己的术语才能正确理解之说的影响力却丝毫没有减退。在近年来的人类学（包括其他社会科学）思潮中，这种趋势表现为反对把自然与文化截然分开，即反对把西方科学的框架视为普遍适用的论点。这一学派认为西方科学思想中泾渭分明的东西在其他文化中不一定存在。如果人类学家套用西方的模型来解释其他文化，有可能会错误地描绘其他文化。

目前有相当一部分学者认为，在某些社会里，人们的世界观中不存在自然与文化的对立。英戈尔德（T. Ingold）曾认为在从事狩猎和采集经济的群体中没有“自然”的概念，“因为世界之为‘自然’，只能是就不属于它的存在而言”。^[22]德怀尔（P .D.Dwyer）曾经以类似的思路论证道：一个特定社会是否有能力建立自然的概念，取决于他们把环境看作一个完整的整体，还是把它分为熟悉的和不熟悉的两部分空间，而是否这样区分又取决于他们在环境中如何生活和如何利用自然环境。他曾对新几内亚两个村庄居民的不同生活方式加以比较，说明他的论点。英戈尔德和德怀尔等学者认为，西方的自然概念并非所有的社会都有。这个提法是以特定的自然界说为依据的，是把自然当作文化的对立物，把自然排除在文化之外。有理由认为，这样的概念不仅不见于某些非西方社会，而且也不是对多种西方观点的准确描述。西方的自然概念是多重的和含混的，并不总与文化相对立。米尔顿认为，自然与文化之争表明：不管人类学家是多么努力去做“合乎情理”的文化相对论者，又是多么努力地去以各种文化自身的术语理解它们，人类学这个学科还是限制了他们的作为。按照跨文化的比较要求，对各种文化的解释必须借助在这些文化以外产生的概念，而如果没有比较，也就没有概括；把文化当成独立的自成体系的实体这样一种不切实际的和没有帮助的文化景象，终于又一次使我们进退维谷^[23]。

3.对当代生态环境问题的研究

人类学解决当代环境问题可以在两个方面发挥作用：一是人类学已经形成的知识；另一个是人类学家的理论研究及其所关注的问题。生态人类学家的特长在于他们理解文化在人与环境关系中的作用。为什么理解文化对解决环境问题这么重要？这一点不难理解。假如我们出于保护环境的考虑，需要改变新几内亚居民的经济活动。若不了解猪在马陵人的政治、礼仪以及经济生活中的重大意义，就很容易作出错误的决策，违背当地人的价值观念，必然以失败而告终。我们审视文化在人与环境的关系中所起的作用，不能假定某些特征比另一些特征意义更重大。就新几内亚人的养猪而言，带有政治目的的经济生产和营养需要同等重要。

生态人类学除了提供与特定环境问题有关的知识以外，还可以在一个比较普遍的层面上寻找可持续的生活方式。正如米尔顿所言：“生态学研究能够确定什么样的人类实践对环境有利，什么有害，而人类学的分析则足以揭示是些什么样的世界观支持良性的或有害的做法，转而为后者所支持。人类学有助于我们理解可持续的生活方式所需要的是什么，不仅弄清楚应该怎样对待环境，还可以弄清楚什么样的价值观、信仰、亲属结构、政治意识形态以及仪式传统会有利于可持续发展的人类行为。”^[24]

虽然诸多环境问题不是由生态人类学者界定的，但他们可以同其他专业学者一起提供解决的方法和知识。人类学按其性质而言不是一门技术性学科，但它的优势在于理解其他民族的文化，发现当地文化的生态意义和生态价值，并从其他民族自身文化中找到问题出现的原因和解决的办法。

当代生态人类学有机会在世界环境科学及应用方面做出一些贡献。然而，生态人类学对环境问题的研究也有它的先天不足：一方面那些关注人与环境之间关系如何互动的人类学方法大都仅限于基础研究，对于应用问题却很少关注，更不用说积极采取行动并提倡应用研究；另一方面由于大多数学者主要在一两个方面有所建树，但他们对广大的公众和政府机构的决策影响不大^[25]。对于生态人类学来说，未来的研究应该更多地与实际相结合，提高它的应用价值，扩大它的社会影响，争取更多的公众关注。