西安周易研究：生生之谓易

“生生之谓易”出自《系辞上》：“显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。盛德大业至矣哉。富有之谓大业，日新之谓盛德。生生之谓易。”另一处是《说卦》第一章所言：“昔者圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这里虽然没有出现“生”字，但可以由“生生之谓易”，推出这里生与仁的内在关系。同时，因为其表述为“天道”，然后“地道”，再到“人道”，由天到人，这也隐含着一个“生生”的内在逻辑。^[55]在这里仁和生显然还不处于同一个层次中，因而不能成就相互融通。但这并不妨碍《易传》对宋明儒学的影响，因为宋儒正是根据这些概念和命题，发掘了其深刻的义理，打通了生和仁。明代儒者，则继承了宋儒的义理，将生和仁进一步打通。如果说，宋代儒者将生和仁贯通起来了，那明代儒者就是处在由生、仁互通到生生与仁互通的过渡中，而到了清代戴震这里才将“生生之谓仁”的命题确定下来并形成体系。

其实明代已经有将生生与仁打通的学者，并且有明确提出“生生之谓仁”这一命题：最早的应该是明中叶与王阳明同时期的儒者李谷平，其言“生生之谓仁，存存之谓学”^[56]。其虽然提出“生生之谓仁”这样的命题，但学问的根底是心学，其强调“敬其见天地之心乎？人得是心以为心，人之心天地之心也，但私则与天地不相似，一去其私，则我之心即天地之心，圣人之为圣人，全此心而已”^[57]。认可心的根本作用，因而其虽然提出“生生之谓仁”，却并未作深入的发挥。其后，甘泉后学亦提出这个命题：“根孝弟，是不离根发生处，故生生之谓仁，舍此便是无根之学。仁义礼乐，何实之有！”^[58]但这里，是在“孝悌”这样一个相对狭隘的范围内进行讨论的，不能上达天道，所以并没有成为甘泉后学学问的立根处，也并未引起大的影响。其他虽然涉及生生与仁的关系，却没有大肆鼓吹，并成为自己学问中重要范畴或命题的明代儒者还有不少，如：“天地间只是生气中有此生理，在人亦然，故名曰性，而总谓之仁。是仁即系天地生物之心，又只是生生之理，又曰气质之性，即告子生之谓也。故张子曰：‘君子弗性也。’”^[59]又如：“天地间生生不息为仁，此天理流行也。人心只天理流行便是仁，私欲间断便是不仁。”^[60]又如：“天命流行不已，而人物生生无穷，可谓仁矣。”^[61]又如：“程夫子兄弟所谓感应，亦有见于一动一静之妙也。一动一静，生生不已，仁之体在我矣。”^[62]又如：“何以谓心本仁？仁者生生之谓，天只是一个生，故仁即天也。天在人身为心，故本心为仁。其不仁者心蔽于私，非其本然也。”^[63]这里所提出的生生与仁的关系，或者只是在解释前人时偶然涉及的，或者是浅尝辄止并未深入发挥，或者作了发挥却并未形成体系。但这些学问为清儒王夫之、戴震等形成“生生之谓仁”的思想体系弹起了前奏。

王夫之认为：“絪缊者气之母”^[64]，“太和絪缊之气，为万物所资始”^[65]。絪缊状态是天地未分之前，阴阳二气未分之前的状态，其为万物化生的真体，宇宙间一切化生之态都是由此发源，故“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”^[66]。由此，王夫之建立了其“乾坤并建而捷立”的元气统一体论。^[67]这就是王夫之的化生论，在这个立足点上，其强调“天地之化日新”^[68]，“荣枯相代而弥见其新”^[69]，从而形成了王夫之“性日生日成”的人性论，人的本性并非是一成不变的，而是“变化日新”的。

与其絪缊化生论相应，王夫之实践其人性论的方法是“熟仁”，“熟仁”见于《孟子·告子上》：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”^[70]王夫之释谓：“荑稗，艸之似毂者，其实亦可食，然不能如五穀之美也。但五穀不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已则熟。’”^[71]王夫之用谷子的成熟来解“仁”，如果“仁”不熟，还不如“他道”熟，“熟”是“日新不已”的意思，日新不已即生生不已，所以仁要在生生不已之间求得，而非生生之外。王夫之识得孟子在美、熟之间的“求仁”，这正与其变化日新的化生论是一脉相承的，因此“仁亦在乎熟之而已”。

王夫之试图用“熟仁”来达到“知几通神”：“存神以知几，德滋而熟，所用皆神，化物而不为物化，此作圣希天之实学也。几者，动之微；微者必著，故闻见之习俗一入于中以成乎私意，则欲利用安身而不可得，况望其德之滋乎！”^[72]其安身立命之处正在于贯彻一个熟仁功夫，去洞察私之萌芽，以增进德性生长，这一切的发生就是要求熟仁知“几”。这里他将神、几、德等概念用化（即生）贯通起来来说明“熟之仁”。因此，熟仁与天德贯通：“天德良能，太和之气健顺，动止时行而为理之所自出也，熟则自知之。”^[73]天德良能是从太和絪缊之气传承下来，是理之自然，这理的自然，化生成熟，熟之仁贯通了天、德、良知。故“大而化之，仁熟而无土不安，合于天德之无不覆，圣矣。无所遇而不安于性，以成身也。故舜之饭糗茹草，与为天子一也；孔子之困厄，与尧舜一也。通乎屈伸而安身利用，下学而上达也矣。”^[74]这亦是从化生的角度来讲的，熟仁作为“下学”的方法和工夫，最终目的是“上达”。正因其注重人的能动作用，所以王夫之特别强调“天地之生，以人为始……人者，天地之心”，天地是因为人才化生万物的，所以人是“始”，天地之心与人心天然相通，万物中又只有人有“仁”，而“仁”又是“天地生物之心”^[75]。这就形成了一个内在逻辑，天地化生万物，与人心相通而成仁，这是天地之“仁”与人之“仁”的贯通，即人道与天道的贯通，其中内在的是“生生”之理。所以只要运用熟仁的工夫，尽此心，那么就会达到孟子所说的知命知天。所知的天是“天地之化日新”，那经过熟仁所形成的“性”也是“日生日成”的。天地之化、日生日成即生生之理的显现，是《易传》“日新之谓盛德”的很好注解。“日新之谓盛德，生生之谓易”，所以王夫之的熟仁就是生生之仁，生生之中就包含着仁心仁性，并且贯通天、心、德、神、几和良知良能。

王夫之通过反思批判，形成了自己的一套“絪缊化生”的哲学体系，这既是对“天地絪缊，万物化醇；男女媾精，万物化生”的诠释过程，也是王夫之将生、仁融会贯通的过程，在这个过程中其源自“生生之谓易”而产生的“日新不已”“性日生日成”的观点，成为其“熟仁”的重要理论支撑。较之宋明时期的理学家，王夫之在批判的基础上进行“扬弃”，从而让自己的理论更加完善，更进一步地将生和仁内化在一起，发展了生、仁互通的思想。虽然其没有明确提出，但是其“化生”思想理论之中无处不彰显着生生与仁的合一。而将“生生之谓仁”深化为理论体系，则有赖于戴震。(www.xing528.com)

戴震在其哲学体系的建构中不仅明确提出“生生之谓仁”的思想，而且将其发展成自己哲学中非常重要的部分。他在《原善》中提出这个命题，并做了深刻分析说道：

生生者，仁乎；生生而条理者，礼与义乎！何谓礼？条理之秩然有序，其著也；何谓义？条理之截然不可乱，其著也。得乎生生者谓之仁，得乎条理者谓之智；至仁必易，人智必简，仁智而道义出于斯矣。是故生生者仁，条理者礼，断决者义，藏主者智，仁智中和曰圣人。^[76]

戴震直陈“生生者，仁乎”，并反复强调说“生生者谓之仁”。“生生者仁”这一观点，是其在对《易传》“生生之谓易”的深入理解上得出的。他提出“生生之谓仁”，并将其贯通到儒家的四端“仁义礼智”之上。程朱是用“生”打通了天、心、仁，而戴震则用“生生”打通了“易与仁”并推及“义礼智”，所以其言“至仁必易”。戴震真的是悟到了孔子所感叹“五十以学《易》，可以无大过矣”的真谛，即践行“仁”达到了极致就必然合乎“易”道，这正是孔子把《易》纳入儒家范畴的根本原因。在此基础上，戴震发挥了他的人性论的基本观点：“仁者，生生之德也。‘民之质矣，日用饮食’，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。”^[77]又认为：“在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。”^[78]戴震将生生之德作为其人性论的“性”，这个生生之德就是“仁”。戴震以“生生之仁”为其“血气心知”的理欲观开拓了理论基础。日用饮食是人的天性，顺遂人的天性而为就是生生之德，就是仁。由人道追溯天道，由人性追溯天性，那么使万物生生不息的也是仁。所以“遂人之欲，达人之情”才是仁的真正体现。戴震在解“天地之大德曰生”，就是以“生生”之理来诠释：“《易》曰：‘天地之大德曰生。’气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤！观于生生，可以知仁；观于其条理，可以知礼；失条理而能生生者，未之有也，是故可以知义。礼也，义也，胥仁之显乎！”^[79]他将“生生”贯穿在自己学问的始终，用来解释其宇宙论、本体论、道德论，可以说生生与仁到戴震这里得到了彻底的贯通。

王夫之到戴震，这是生、仁彻底贯通，“生生之谓仁”成为完整理论体系的阶段，也是对宋明理学总结的阶段。对比之下，程朱所理会出的“生之谓仁”固可称道，但较之于戴震的“生生之谓仁”则逊色不少。独一生字，略显单薄，好像只是此时的生意，虽不能否定其中包含着新的生机，但总觉力度不够。同是生命力，单字只有一棵草的生意，而双字则是一片草的生机。单字只是一时的生意，而双字却是亘古以来的生机。不唯如此，从内涵上来看，无疑生生所包含的内容更为丰富、更为深厚。所以笔者并不同意“以生释仁，戴震与理学家同”^[80]的观点，宋代理学家仅仅是释“生”为仁，而戴震则是释“生生”为仁；宋代理学家打通生、仁，所服务的对象是其理，而戴震则将“生生之谓仁”发展成了一套理论体系。