“男女媾精，万物化生”之前还有一句“天地絪缊，万物化醇”，这两句是互文结构，即“絪缊”和“媾精”是同类义，“化醇”和“化生”是同类义。其一则强调化生的前提，天和地、男和女，缺一不可生，如清代陈康祺所记：“夫天地氤氲，万物化醇，非地之能自生也；男女媾精，万物化生，非女之能自生也”[29]；一则强调化生的状态——絪缊，高亨对此句的注解：“絪缊借为氤氲，阴阳二气交融也……天之阳气与地之阴气交融，则万物之化均徧。”[30]
宋儒各家讲生释仁有一个发展过程，最后朱熹集其大成，打通生与仁，用“生”将天、仁、心、性等概念打通，为其“理”服务。这是宋儒对“生”和“仁”相互之间关系的关注点，其更注重“天地之大德曰生”的这一方面，而偏向于“本体论”的论证。到了明儒这里，逐渐从对“本体”的关注，转到了对“工夫”的强调，“工夫所至即其本体”，[31]因而更注重“体”到“用”的过程，从这个角度看，明儒偏向于“生成论”，即探讨世界生成的过程和良知、理、气等本体发用的过程。其中代表人物是王阳明、湛若水。
王阳明认为“仁是造化生生不息之理，虽弥漫周遍，无处不是，然其流行发生，亦只有个渐，所以生生不息。”[32]仁作为宇宙的理体，它的发用是渐渐的，而这个渐渐的过程是生生不息的。由于将“仁”设定为“造化生生不息之理”，使得王阳明就能够从发生学的角度观察和描述仁（行仁），论证“孝弟为仁之本”，从而维护了儒家仁爱主张中的差别原则。[33]王门后学继承此说并竭力发扬：“明道云‘学者须先识仁’，吾人心中一点灵明便是真种子，原是生生不息之机。”[34]又：“夫心是仁义植根之处，而性则仁义所以能生生之理也。理根于心，心存则性得所养，而生生之机不息，故养性工夫，惟在存心。”[35]又：“盖所谓道体，即是仁也。仁只是一团生生之意，而其要本于慎独，慎独而还其无声无臭之天，则万物一体而纯亦不已矣。”[36]又：“‘仁者，人也。仁人，心也’。此则直指仁体矣。生生不已者，天地之心也。”[37]王门后学认为灵明的良知即是仁，而灵明就像种子一样，是生生不息的根源。这里将仁、良知和生生联系起来。同时，生生又是仁的状态的描述，并将这“一团生意”与修养工夫“慎独”结合，复归“天地之心”，表现出“知行合一”的理念。这里王阳明及其后学将仁、心、良知、理、生生、慎独、道打通，又形成一个自洽的本体论、生成论、工夫论体系，为其“心”服务。
而湛若水一系虽然也主张心学，但其心学与王阳明心学的侧重点还是有所不同的，其言：“吾之所谓心者、体万物而不遗者也，故无内外；阳明之所谓心者，指腔子里而为言者也，故以吾之说为外。”[38]王阳明心学与其心学最大的不同是一个重内，一个无论内外。也就是湛若水认为自己的“心”比王阳明的“心”大，王阳明的“心”包含在自己“心”的范围内。黄宗羲在《明儒学案·湛若水传》中，也简略而精要地指出了二者之间的不同：“阳明宗旨致良知，先生宗旨随处体认天理。”[39]王阳明侧重点在致良知，湛若水的侧重点在随时随地体认天理。良知在内，天理则没有内外，这也印证了湛若水自己所说。但从“体认天理”这一点上说，湛若水心学又与朱熹的理学相似。仔细体会，不难发现湛若水的心学其实是将朱熹理学改造后形成的心学，是对朱熹的继承和发展。(www.xing528.com)
湛若水继承了程朱对仁的理解，其言“天地间万物只是一气而已。故气之偏者，即蠢然为物；气之中正者，则浑然为圣人；及气之病而痿痹者，即谓之不仁。”[40]这里他认为“不仁”就是“气之病而萎痹者”，这是对“麻木不仁”的创造性继承，其用禀气中正与否来说明人的优劣善恶，其实是对“天地之性”的解读。这里他提出了“天地间万物只是一气而已”的命题，首先对于气他特强调中正：“气之中正，以心生也，心之生生，由得中正也，若心不中正，则生理息矣。”[41]湛若水前面讲“气之中正者，则浑然为圣人”，是禀受天地中正之气而为圣人，这里又认为中正之气是从心生，心中生生之气，则是因为中正之心，心不中不正，气也就不中不正，生生之理也就熄灭了。这是否有矛盾？其实并不矛盾，因为“天理”即“人心”：“气之中正便是理”，“天理者，直指人心之本体而言”[42]，“天理者，吾心本体之中正也”[43]。“天理”正是从“吾心之本体”生发出来的中正之气，而“气之中正”就是天理，禀“中正之气”即为圣人，而“吾心”又生“中正之气”，正是指向“天人合一”这一概念。这里他用“中正”将气、心、天理、生生贯通起来，不仅如此，他还提出“言良知必用天理，天理莫非良知”[44]“人之良知，其犹元气乎”[45]的观点，将良知、天理与气贯通。更进一步，他说：“器譬则气也，道譬则性也。气得其中正焉，理也、性也。是故性气一体。”[46]综前同观，其用“中正”将天、道、心、气、理、性、生生等概念统合，并重新把宋儒割裂的形上形下之道器统一起来，回归《易传》。正是在此基础上，其仁与生的贯通也就顺理成章了，他说“仁也者，天地万物一体者也”[47]。实际上是将仁与气等同起来，前文有“天地间万物只是一气而已”之语，万物成一体之气，正是仁的体现。这与王阳明“其心学纯明，而有以全其万物一体之仁”[48]是一致的。湛若水对“仁”专门下了定义：“何谓仁也？仁非甚远难知，即人之心也。恻隐之心，人心也；好生之心，人心也。人心之理，生生不息，此便是仁，故仁即人之本心也。”[49]其明确说明“仁”是“理”之“生生”，这里他没有直接将“仁”释为“生生”，其中还有一个“理”在作用，因此，他说，“生生不息，似仁”[50]。湛若水的生生与仁，由此会通。他提炼出的“生生不息”之“理”为天道的核心内容，是其心学的立足处，张扬了天道这种根源性的创造力和儒家对万物欣欣生意的契会。[51]
而相对于湛若水在生、仁关系上的若隐若现，其后学对生和仁的互释则更进一步：“天以生物为心，生生不息，命之所以流行而不已也。聚散隐显，莫非仁体，性之所以与心俱生也。”[52]又：“根孝弟，是不离根发生处，故生生之谓仁，舍此便是无根之学。仁义礼乐，何实之有！”[53]又“天地之大德曰生，生即仁也。”[54]天心“生生不息”，命亦“流行不已”，这里天心就是命，无论是天心还是命，都是以“仁”为本体，仁为性，由心发用而成，所以说性与心具。其后，在孝的层面上，甘泉后学认为“生生之谓仁”，并认为丢了这个根本就是“无根之学”，某种程度上湛若水的心学是致仁之学，因而最终能得出“生即仁”的结论。从分析中，可以看出甘泉心学更接近程朱“理学”，由于其内外兼并，所以能够直接说出“生生之谓仁”，并释“生即仁也”。而阳明心学则更注重内在的心的作用，所以其与程朱理学形成了明显的差异。在阳明学派和甘泉学派这里可以说对生、仁的互释，不仅打通，而且已经向生生与仁的相通上过渡，提出“生生之谓仁”这样明确的概念，只不过这并非他们学问的立根处，因为是从生、仁到生生与仁的过渡，所以重在“化”。
明朝前中期，理学在继承宋代儒学发展的同时，开始了向阳明心学的转变，具有矫正作用。心学的矫正正是由理学对本体论的注重到对工夫论的注重的转变，这是“化”的过程，也是“生”的过程。这与宋明理学的第二个阶段的主题“男女媾精，万物化生”正相印证。如果说宋代儒学以朱熹的“理学”为坐标是“正”的话，那明代儒学以王阳明的“心学”为坐标就是“反”了，而到清初王夫之、戴震就是“合”，王夫之、戴震对理学、心学进行总结批判，形成其以“气学”为根基的庞大思想体系。
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