从个体道德到公共生活的探讨

那么在当下的中国语境下，我们真的需要并能够走到个体性道德追寻的极限吗？从个体道德出发又如何能够达到一种可接受的公共生活状态？

第一个问题在当下的中国可能是无法回答的，提出这个问题的背景才开始出现。现在我们也许更加需要建立的是一种普遍公正的公共生活状态，那么个体道德可能具有如下价值。

(一)个体道德取向为公共生活提供了一种原初性动力机制

罗尔斯在原初状态中所想象及依赖的就是个体的道德取向。

利科(2007)5从法的权利主体角度指出:“只有同第三方之间的关系，在与你之间关系背景下，能给我们提供一个权利的真实主体——换而言之，就是公民——的宪政所述求的制度性和解的基础。这一双重必要性——即，一般意义上的由他者性构成的和解必要性，以及在作为‘你’的他者和作为第三方的他者之间的区别的必要性——可以在我们赖以建立能力主体之概念的基础人类学的层面上得以建立。”

“在没有制度性和解的情况下，个人只是人的初始形态，他对于某一政治体的从属性对于他作为人的发展而言是必要的，并且，在这个意义上，这种对于某一政治体的从属性不能撤销。相反，由制度和解而产生的公民只能期望每一个人都应当像他一样，从这种政治和解中获益，当政治和解通过被加诸哲学人类学的必要条件之上时，这种政治和解就变成了有能力的人到真正的公民这一转变的充分条件。”(利科，2007)10

这儿利科指出的是一条典型的从个体到公民的宪政之路，但是这样的路应该怎样走出来呢？如果这样制度本身可能产生压制性呢？这样的司法与调解中介是否值得信赖呢？

(二)个体道德取向提供了基本的评价和调节作用

罗尔斯实际上返回到了某种原初的个体性及其基本关联中去寻找问题的答案，就是构想一种原初状态的“无知之幕”，追问那些面目模糊的个体会做出什么样的原则性决定。

正是在这样的基础上，罗尔斯提出了其正义原则和原则的排序等一系列问题。那么法律和社会制度是否就建立在这样的原则的基础上？这个无法确定，但是这样的原则起码可以作为某种法律或者制度的评价性要素。这些规范性和评价性原则在罗尔斯所认为的“反思性平衡”中起到社会调整及平衡的作用和价值。

那么，我们怎么能够确定个体在“无知之幕”后面能够做出“公正”的推论？除了基于利益分配的理性推论外，是否还需要基于某种基本的同情和对相互间关系深刻理解基础上的(道德)判断？

这样的基本判断力(基于个人的道德直觉)在罗尔斯所说的“反思性平衡”状态的获得中会起到很大的作用。“通过一个调整程序——有时改变契约环境的条件，有时在另外的情形下撤回我们的判断，使其符合原则。我认为，我们最终将发现一种对这种初始状态的描述:这种描述既可以表达合理的预先条件，又可以使得原则与我们经过认真修整和调整过的经过慎重审思的判断相符合。对于这一最终状态，我称之为反思性平衡。”(利科，2007)64

利科(2007)84指出:“然而，《正义论》确实为处于社会契约之中的当事人预设了一种存在于他们中的‘直觉性’(intuitive)基础理念，依据这种‘直觉性’(intuitive)基础理念，公民基于其确切的道德能力——即正义感的本身，也即‘在他们的行为中，他们对于构成公平合作之特征的正义的公众概念的理解、适用和尊重的能力’——成为获得自由和平等的人。”(www.xing528.com)

由此，利科(2007)61指出罗尔斯的程序正义总是要受制于具体道德(个体性直觉)的黄金法则:己所不欲，勿施于人。

(三)个人道德判断具有内在普适性

晚年的阿伦特是如此坚持这样一种基本的人类(道德)判断力(这样的判断力与大众中的道德直觉具有非常相似之处，也就是说，美学判断或者品味与道德判断之间存在着密切的联系和相似性)，为了使这样的判断具有独立的价值，她甚至希望把认知与理性的部分从判断中区分出去。在她看来，正是这种独立的判断力，通过对历史事件的反观，提供了一种重要的评价性和调整性背景，这表现为个体的判断能力，这既是人的尊严标志，也具有某种人类学基础。也就是说，大家通过审美和品味能够获得某种判断的内在统一性，并导致一个由公开性主导的政治空间诞生。

阿伦特(2013)145问我们能否假设“人类有一种独立的官能，在必要的时候，这种官能在没有法律和公共意见的支持下也能够自发地重新判断每一个行为及意图”。

“人类必须有能力辨别出正确与错误，即便当他们所拥有的用来引导他们辨别正确与错误的(东西)仅仅是他们自己的判断，而且，他们自己的判断还恰好与他们身边所有人的一致意见完全相左。……那些极为少数的、依然能够辨别出正确与错误的人，他们的确只是凭借他们自己的判断而做到这一点的，而且他们是自由地这么做的；他们没有可以把他们所面临的特殊境况划归其下的任何规则可以依循。当每一个事例出现时，他们必须对之做出判断；因为，面对史无前例的境况，不存在任何可用的规则。”(阿伦特，2013)145

“公平，和其后的可沟通性，它们成为在品味判断的许多特征中并存的特征。如果说这些品味性判断的特征能够以一种令人信服的方式从美学判断扩展到政治判断的话，那是因为它们在其所有可能的适用中总是依附于反思性判断的:在品味判断的层面上，批判性思想的公开使用已经意味着最普遍意义上的判断。”(利科，2007)121

在美学判断或者品味判断与政治的相遇中，“我们也许以后会担忧我们自身面对的政治唯美主义化的危险。但是，我们还必须公正地看待这一政治和美学的幸运的重逢和融合，借助这一融合，美学自身得以上升到政治视角以及，也可以说，提升到了世界性的视角。实际上，正如汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)所说的那样，康德的世界公民其实是Weltbetrachter，也即世界观众，在这个层面上，正是这种从‘观众’脱离出来的视角重新给予了历史惨剧的痛苦的见证者以希望”^[12](利科，2007)122。

罗尔斯(2002)54- 55在《正义论》中所阐述的“交叉共识”模式好像也说明这样的从特殊性到统一性的问题:“虽然人们从非常不同的形而上学/宗教/道德起点出发进入公共领域，他们一旦到达，他们就会同意以关于恰当安排的相同的直觉性观念进行运作。他们可以在这些事务上达成一致意见作为法律、良心的自由、思想的自由、机会的平等、所有公民对物质方式的公平享受的规则。”(鲍曼，2002a)333

(四)个体道德判断总是处于并导向一种人类共在的整体视野中

泰勒(2012)51指出了某种不可逃避的视野:“寻求生活中的意义、试图有意义地定义自己的行为者，必须存在于一个有关重要问题的视野之中。”这些重要的东西当然包括历史、社会、传统等，正是这些东西保证一个相对稳定和团结的人类社会整体的存在，这样的共同生活的善构成人类追求的基本目的。

利科(2007)8在评论阿伦特“作为显在的公共空间”论述时指出:“这个‘公共空间’(espace public)的概念第一次对多样性条件做出了表述，而该多样性对源自将人际间关系从‘你’和‘我’之间的面对面关系扩展至抽象的第三人关系。反过来，多样性条件又将一个历史共同体——一个民族、国家、地区、阶层等——生活在一起的共同意愿凸现出来。”

正是基于这样的考量，亚里士多德在古典城邦严格受限的共同体中讨论个人的美德问题。循着亚里士多德的思考，麦金太尔(2008)把美德的追寻安置在社会实践活动、人的整个一生和某种特定传统和共同体的背景下，美德被界定为一些良善的品质，这些品质帮助人们更好地完成社会实践，获取实践的内部利益；追求善的一生；以及维护共同体存在。