巴赫金对话思想的重要影响及伦理探讨

巴赫金对话思想的提出在哈贝马斯和阿佩尔之前，这并不是说，巴赫金对他们的对话伦理思想有直接影响，但是三者之间还是存在许多联系的。

巴赫金的对话思想无疑受到德国知识传统的重要影响。这包括康德哲学的重大影响，特别是新康德主义者柯亨的间接影响。比如，柯亨要求一种“先验的论证”，即考察全部文化创造活动的事实；提出了一种我与他人、存在和应该的关乎人的伦理学，这些在巴赫金的著作中清晰可见。有证据表明巴赫金还受到了卡西尔的影响，卡西尔关于人的符号性的种种论述确实和巴赫金的超语言学理论存在某种内在的相似性。

反观德国，一直存在着一股强大的对话思潮，如上文提到的卡西尔的文化符号学，胡塞尔的交往主体性构造分析，还有从雅斯贝斯的交往观到汉娜·阿伦特对哲学交往观点接受和现实化，还有马丁·布伯的对话传播思想等。这些思想可以说直接启发了哈贝马斯的交往伦理观的产生。而阿佩尔的整个对话伦理学都是以康德伦理思想为背景和辩驳对象建立起来的。

巴赫金的影响已经渗透到不同的学科和理论中，比如通过克里斯蒂娃和巴特对法国结构主义的影响。对话的思维已经构成了现代思想的重要组成部分，哈贝马斯和阿佩尔的对话伦理思想不可能对此无动于衷。比如，有人在对哈贝马斯的提问中指出其做出了“独语论”和“对话论”的区分(哈贝马斯，2005)1，并把它看成是心理主义和语言哲学两个范式之间的问题(哈贝马斯，2005)5- 6。这和巴赫金对对话与独白的区分和辨析，以及对弗洛伊德主义的批判和语言哲学的论述如此近似，清晰地展示了巴赫金在西方思想界的影响痕迹。而且，哈贝马斯在其《公共领域的结构转型》一书的1990年再版序中承认，正是巴赫金的《拉伯雷和他的世界》使自己认识到大众文化的内在动力。那是一种狂欢的、没有被精英们充分意识到的、潜在的对语与对抗性力量，以及公共领域对女性、工人、农民等群体的排除(哈贝马斯，1999)7。

那么到底巴赫金与哈贝马斯及阿佩尔的共同性在哪里呢？那就是对人和人相互之间(主体间)行为和关系的关注，在对话形式中所寄予的崇高道德期望，以及对现实生活世界的关注。

首先，是对人的行为和关系的关注。巴赫金(1998a)41- 43建立了自己的“行为哲学”体系，确认了“我”作为“唯一性”存在的责任和“应分”，那就是“唯一之我在任何时候都不能不参与到实际的、只可能是唯一性的生活之中”，采取行动，参与到存在的事件中来。巴赫金(1998e)387- 388进一步指出“人实际上存在于我和他人两种形式中”。“我存在于他人的形式中，或他人存在于我的形式中。”这样交往和对话就势在必行。而哈贝马斯和阿佩尔的对话伦理学正是建立在交往行为理论的基础上，建立在人作为个体的孤独性和唯一的基础上，主体间的交往、参与、互动、对话和沟通既是一种必须，也成为一种人的本分。

顺理成章，对于巴赫金来说，对话就是存在的“根本”形式，是生活的本质。巴赫金(1998e)340认为“存在就意味着进行对话的交际。对话结束之时，也是一切终结之日”。“生活就其本质说是对话的。生活意味着参与对话:提问、聆听、应答、赞同，等等。人是整个地以其全部生活参与到这一对话之中，包括眼睛、嘴巴、双手、心灵、精神、整个躯体、行为。”(巴赫金，1998e)387

类似的表述我们在阿佩尔那里也能见到:“一切语言表达、一切有意义的人类行动和表情，就其能见诸言语而言，都可被看作潜在的讨论”，而独语式的沉思也可以看成是“灵魂与自己的对话”(Apel，1976)400。虽然交往(沟通导向的)行为被哈贝马斯看作语言和人类行为的一种，但是，通过交往和对话伦理的D原则和程序化、形式化的普遍性U原则，实际上对话获得了广泛和基础的地位。(www.xing528.com)

要对话，就意味着要扎入生动不息的现实生活中，面对经验事实。巴赫金(1998a)55认为现代危机就是理论脱离了现实行为(生活本身)自顾自地发展，而脱离了理论的行为也将退化，导致理想的空洞和行为的贫乏。而恰恰是对话行为和对事件负责的参与有可能在理论和现实、主观和客观、形式和内容、隔绝的自我之间重新建立起有机的联系。

正是出于对主体哲学和形而上学的厌倦，哈贝马斯和阿佩尔也尝试着向现实生活和经验世界开放，这对于哈贝马斯来说，就是交往的有效性前提将由对话和商谈本身决定；阿佩尔也想象了一种朝向最高道德的伦理实践和应用。然而，他们正是在面对现实生活的程度和对话的彻底性上显出了分野和差异所在。

首先，对话的广度和深度不同。在巴赫金(1998e)340看来，“一切都是手段，对话才是目的。单一的声音，什么也结束不了，什么也解决不了。两个声音才是生命的最低条件、生存的最低条件”。“每个表述(而且包括独白性最强的和孤立自足的表述)，都参与社会性的思想交流，都是这种交流中的一个单位，都受制于这种本质上是对话性的交流。”(巴赫金，1998d)215也就是说，对话是社会生活的一种最基本的形式。不仅话语的交流是对话，任何行为都被置于对话的情境中；现场的讨论和对答是对话，内心的思考和独白也是对话性的，只不过是面对着一些不在场的对手；当然还有在“长时段”和“大型对话”中跨越时空的对话和思想交锋。而哈贝马斯的交往行为作为语言的一种是为了沟通^[7]，甚至仅仅为了以言行事的目的，这样就把很多各种各样的语言和行为排除在外了，受制于一种典型的在场形而上学。而阿佩尔虽然把对话做了泛化的演绎，但是作为一种从研究共同体发展而来的论辩伦理学，其现场性要求和范围的狭隘性比起哈贝马斯有过之而无不及。

其次，对话的开放性不同。巴赫金的对话从广度上来说对多种行为类型开放，并且能够在对话中容纳多种不同的杂音，形成一种众语喧哗的状况。而其开放性最突出体现在对话的“未完成性”上:“从对话语境来说，既没有第一句话，也没有最后一句话，而且没有边界(语境绵延到无限的过去和无限的未来)。即使是过去的含义，即以往世纪的对话中所产生的含义，也从来不是固定的(一劳永逸完成了的，终结了的)，它们总是在随着对话进一步发展的过程中不断变化着(得到更新)。在对话发展的任何时刻，都存在着无穷数量的被遗忘的含义，但在对话进一步发展的特定时刻里，它们随着对话的发展会重新被人忆起，并以更新了的面貌(在新语境中)获得新生。”(巴赫金，1998d)391 -392这种时间的开放性将自然地打破现场空间的封闭性。哈贝马斯确实宣称交往的有效性条件是向经验和生活开放的，但是其四个有效性要求的提出，以及对话的各种原则的提出，在一定程度上限定了什么才是他所要的对话，鉴于其没有提出其他有效性条件作为参照，我们只能认为其对话趋向于封闭来保证其理论的统一性。阿佩尔更是希望通过其基础论证来隔绝经验对其对话强规范性的“污染”。

第三，对话的离散性不同。对于巴赫金来说，对话的精神应该是宽容的、能够容纳多种声音，甚至拒绝对话(现场对话)也是对话的一种形式。他指出陀思妥耶夫斯基的小说中“有着众多的各自独立而不相融合的声音和意识，由具有充分价值的不同声音组成真正的复调”。虽然这些声音在作者组织的统一事件(小说)中，但是作者并不享有对主人公和其他声音的绝对权威，包括作者本人的声音，它们是平等的，并不能被对象化(巴赫金，1998e)4- 5。而在小说之外，这种多声部的现象并不必然和谐，它们有时甚至可能溢出对话的表面统一性，成为一种“杂音”和众语喧哗的情况。另外一种离散性表现为狂欢，一种自发的对现实生活的颠倒游戏，一种对抗式的对话游戏，哈贝马斯就曾经被这种来自大众的力量震惊(公共领域)，这在一定程度上说明，一些人及其生活并未进入他的视野，在这个区域他并未形成对话。阿佩尔则无法容忍对话的这种失序和不确定性，这样杂乱的对话将无法达到他所期望道德的最高目标和同一性。

最后，巴赫金对“是”与“应该”的超越。从某种意义上来看，哈贝马斯和阿佩尔都受制于“是”与“应该”的区分，在他们看来，交往和对话既是某种东西，同时又应该成为那种东西，两者之间存在着巨大的矛盾和张力，在最好的情况下，两者存在一种相互蕴含关系^[8]，但这并不能弥合两者之间的“鸿沟”，在论证上容易出现一种从“是”到“应该”，再从“应该”到“是”的循环论证，而这个循环的朝向任一方向的论证都是无法令人信服的。而巴赫金则提供了一种历史过程性的理解。比如在他看来，对话和独白的区别是相对的(巴赫金，1998d)191，它们之间不停地相互转换(巴赫金，1998d)207，在这种情况下对话与独白类似于一种时空关系的转换，实际上我们也可以这样来思考“是”与“应该”的关系。这样一来，对话和独白的截然区分^[9]、“是”与“应该”的区分就不存在了，两者共同融合在新的不断前行的生活流中，相间呈现，这暗含了一种既非先验的、本体论的，又非相对主义的彻底对话性思想，最终实现对“是”与“应该”的超越。

总的看来，三者的对话伦理学并不处在同一个层面:哈贝马斯的是一种交往伦理学，虽然也要求沟通，却是一种弱对话形式；阿佩尔受研究共同体的启发，发展了一种论辩伦理学，要求一种非常理想而严格的强对话形式；巴赫金的则是一种散漫的对话主义。前两者实际上要求着一种相对比较规范的对话伦理，特别是为了符合某种论证的需要，它必须设置很多的前提和边界，导致其必然的封闭性。巴赫金则更加重视对话作为一种生活形式的存在性，导致其开放和离散的一面得到了凸显，恰与当代的某种后学思潮暗合(也许巴赫金本人并未想到)。这就是“生活真实的力量”，从一定程度上看，比起哈贝马斯和阿佩尔，巴赫金的理论具有更加彻底的“对话性”，他多次被“发现”的经历说明巴赫金的对话思想具有长远的生命力、开放性和能产性。