阿佩尔的办法：基于目的论的长期道德策略

阿佩尔和哈贝马斯共同发展了一种对话伦理学(Discourse Ethics)^[3]，但是实际上两者并不相同，哈贝马斯的更像一种以交往(沟通性的)为中心的话语伦理学，取的是弱对话形式；而阿佩尔的则是一种讨论甚至论辩(斗争性)的伦理学，取的是强对话形式。他们的主要分歧在两个方面。

(一)阿佩尔的基础反思(论证)

作为一种背景，道德一般被认为是一种个人的问题，无法也无须论证。但是面对如此广泛的全球性问题，道德规范的效力和普遍约束力问题日益突出，这就提出了普遍道德的论证要求，而且这种基础性的论证无疑将为对话伦理学打下扎实厚重的基础。这就是阿佩尔的出发点和原始动力。

但是要进行这样的基础论证面临着很多困难。当然最大的障碍是强大的相对主义思潮，他们认为伦理责任是偶然的，与地区的情况及历史传统相关，只需描述和历史叙述，无须论证。然而，阿佩尔认为，当相对主义者倡导某种偶然性时，也需要某种哲学的基础(李红，2006)118。

另外，在分析哲学的逻辑实证主义者看来，只有科学是客观的，理性的唯一形态就是价值中立的自然科学的合理性。这将导致伦理或者道德论证的不可能性。而在存在主义者看来，对于伦理道德等主观性的东西，论证不可能也不需要。两种对立的思想共同决定了伦理的基础论证在学理上的不可能性。

根据分析哲学的三个原则，包括从事实不能推论价值，理性论证即逻辑推论，只有客观的事实或有效的逻辑推论才具有主体间有效性(Apel，1976)379，确实不可能获得道德规范的终极基础。但是，阿佩尔认为价值中立的科学实际上已经包含了普遍的伦理，后者是前者的可能性的条件(Apel，1976)395。而且，科学团体所需要的意义沟通十分需要预设一个讨论共同体。讨论共同体不仅是科学的必要性条件，也是所有人类活动的条件，一旦与意义沟通即与语言相关(用语言来表达、用语言来思考等)，就已经预设了一个讨论先天共同体(罗亚玲，2005)32。其包含着讨论的部分先验前提:不确定的共同体成员拥有同等的权利和义务，即负有共同的责任(Griffloen，1990)17。

阿佩尔指出，先验条件往往以先验反思为基础:对思想中的一些前提进行基础反思，这些前提对于反思是不可置疑的。对这样的事实进行基础反思，即思想具有通过语言来表达论证的特征，而且论证中的交往合理性预设了伦理和道德要求(Apel，2001a)41。这样，阿佩尔实际上是把基础论证理解为对讨论的可能性与有效性条件的先验反思，认为通过“严格的反思”可以找到终极的基础，这种基础是绝对有效的、必要的、无可争辩的，如果违背上述基础条件，就会陷入“行为句的自我对立”^[4]。阿佩尔把这种先验的条件看作“不可后退的”，无须追问的最后底线(Apel，1976)400。

因此，在对话伦理学所界定的交往伦理的D原则和普遍化的U原则中，在哈贝马斯认为是价值中立的地方，阿佩尔都认为是已经预设了价值标准和伦理规范的，而哈贝马斯说的合理有效性标准也包含在其中。哈贝马斯认为基于历史、社会经验，有待检验和讨论的有效性标准就获得了先验的和基础的地位。

阿佩尔提出了先天的共同体、基础反思和“无行为句的自我对立律”的先验论证，尝试为他与哈贝马斯共同倡导的对话伦理学建立一种扎实的基础。但是，这种努力并未得到哈贝马斯本人的认可。哈贝马斯(2005)20 -21认为阿佩尔的基础论证稍显薄弱:“这个论证假定了某种语言及交往的概念、对论证过程的某种描述、对辩护和先验论证的某种领会。必须事先假定这一切，阿佩尔才能捍卫他自己的立场。然而，这每一个预设都构成了争论的焦点。”更加严重的是哈贝马斯认为阿佩尔将退回到饱受批判的意识哲学，成为形而上学和唯我论的残余(Habermas，1983)106，即其所谓的对话伦理学的基础论证不是通过对话的方式来完成的，而更像是一种自我独白。(www.xing528.com)

从某种意义上说，阿佩尔只不过是发展了哈贝马斯的理论体系中暗藏的弱先验性(放大了哈贝马斯隐藏的问题)，通过这种基础的论证，期望为整个对话伦理学，特别是建立在交往理想上的社会政治大厦建构一个坚实的先验基础，但是其论证方式和过程并未获得人们的一致认同，这种“回归”在当代的理论氛围下显得如此不合时宜，将在主体性问题上真正触动哈贝马斯的理论基础——主体间性。而且，就阿佩尔所要求的论辩的伦理可能确实比哈贝马斯所想象的交往的伦理要求更高，这就给其应用带来了障碍，而哈贝马斯在一定程度上也存在现实化和伦理实践的问题，由此引出阿佩尔的对话伦理的应用部分。

(二)论辩伦理学的应用问题

阿佩尔实际上在一种相对严格的研究共同体的基础上发展出一种论辩伦理学，这种具有很强先验色彩的理论并未考虑道德讨论的制度化过程中出现的理智上的困难及这种制度化在具体的充满利益冲突的历史情境中的实现(Apel，1976)426。也就是说，基于过分严格和理想化的论辩伦理并不能反映真实交往和对话的情况，同时也不能在复杂的现实处境中实现。

基于上述理想和现实的紧张关系，阿佩尔提出了以目的论为导向的长期道德策略(应用部分)。他根据语用学的观点在社会(话语)行为中区分了严格的交往行为和策略行为，后者是行为者出于成就和功利的需要做出的反应，那才是现实生活中的常态。而符合道德的策略性行为不是任意的，而必须以基本规范为导向、最高价值和目的，只有这样两种行为才能获得协调。简明地说，现实的策略行为为交往理性的实现创造条件，人们可以(或者说不得不)采取策略性的行为方式的原因是它们有利于基本规范的实现。阿佩尔还指出了个人长远道德策略的两条基本指导性原则:(1)生存原则，即人们的行为举止应该保证作为现实的交往共同体的人类的持续存在；(2)解放原则，即人们的行为举止应该有利于理想的交往共同体在现实的交往共同体中的实现(Apel，1976)431。

这样，阿佩尔通过论辩伦理的应用部分实际上提出了一种共同责任的伦理学。其强调的共同负责，不同于个人责任，也不同于传统的角色义务，后者是外加的，而作为基本规范的共同责任是一种从个人的能力和良知出发的自觉责任(Apel，2001b)104- 106。也就是说，现实的交往对话、策略行为都被一种先天共同责任所制约，包括生存原则阶段性和道德进步目的性。转了一圈，看起来阿佩尔还是回到先验“自我”和集体“自我”的怀抱。

哈贝马斯也对阿佩尔的应用部分表示了质疑。他认为，既然经验从对话伦理学的前提条件中被驱除，那么其所主张的道德实践就没有意义，基本规范和实践经验(目的)实际上是分裂的，无法建立起紧密的联系。进一步，哈贝马斯认为，对于处境条件改善的策略应用无法解决“良好的道德愿望，却可能产生非道德结果”的古典问题(哈贝马斯，2005)22- 23。由此，在哈贝马斯看来，解决符合普遍化的道德规范的应用问题，不是伦理学的任务，而必须过渡到政治法律理论中去:公民们一致地为完善法律体系，“改善应许我们恰当进入和实际参与论证的政治的条件而斗争，同时从合理的观点出发，能够相信保证遵守规范的法则的实施”(哈贝马斯，2005)23。

总的看来，哈贝马斯和阿佩尔的理路实际上是同一的，阿佩尔强化了哈贝马斯的理论潜在的先验倾向，希望为理想化的交往伦理学加上一个更加厚实的先验基座，另一方面又通过一种目的论的道德策略收集经验和历史的行为碎片来为最终的道德规范服务。在其基础论证中，阿佩尔实际上隔绝了经验，哈贝马斯把这看作一种向意识哲学的退化；而在伦理的应用中又倡导了一种道德进化的目的论，世界近现代历史一贯证明道德的目的论最终往往导致更加残酷的混乱和非道德的严重后果^[5]，这显然和当下的思想潮流相左，也在一定程度上与哈贝马斯对经验和现实的考虑冲突。阿佩尔的问题并不意味着哈贝马斯的成功，实际上在一定程度上，阿佩尔使哈贝马斯的理想化和现实性之间的矛盾问题凸现出来，导致哈贝马斯不得不依赖政治法律体系来平衡两者之间的紧张关系，希望能够依赖某种(这里表现为公民意志)强制力量^[6]来保证其理想构想和设计的推行；另一方面，交往伦理在某种意义上被看作一个功能，或是一种工具，在其宏伟计划中起到了一种社会结构技术的作用。这对于哈贝马斯交流伦理的理论体系性和生产性来说是一种悖论和否定。难道，交往或者对话所蕴含的优秀理论直觉就此失去其价值与活力了吗？我们还可以考察一下巴赫金的看法。