人工智能时代的社交机器人：对话还是撒播？

——基于彼得斯的《对空言说：传播的观念史》

朱聪颖 西北政法大学

【摘要】在人工智能时代，社交媒体成为“人”与“机器人”的共生空间。人类与非人类生灵之间对话的可能性日益成为值得深思的传播学问题。本文基于彼得斯的《对空言说：传播的观念史》一书，在梳理各个阶段交流观的基础之上，试图对比“对话”与“撒播”两种对立交流观之间的异同，探讨人工智能时代的传播观。本文主张树立中立的传播观，正确看待撒播与对话两种交流观的利弊，在人类与非人类生灵的和谐共生中，享受求同存异的快乐。

【关键词】对话；撒播；人工智能；机器人社交

一、人工智能时代的社交机器人

（一）社交机器人的概念

社交机器人（Socialbots），指一种运行于社交媒体平台上的、进行自动生成内容并且参与人类社交互动的、无物质实体的自动程序型智能体，是存在于数字社交空间中的一种虚拟机器人。它们通过模仿社交网络中的其他真实用户来习得人性，能够更新社交状态，与其他平台用户进行自动交流对话，以及自动发送、接受好友请求。目前，具有代表性的社交机器人主要有：百度“度秘”、微软小冰等。

社交是社会化的产物，机器人社交，代表着一个（非）生物被当作一个社会个体，从而具有了合法的身份。这也意味着，社交机器人扮演的是像真实用户一样的具有独立性的用户，它们扮演了独立的传播角色，发挥了信息传播与交流的作用。社交机器人参与到社交媒体传播中，与其他传播主体形成互动关系，对社交媒体中的信息、商业、政治等环境产生了巨大影响，对整个社会结构产生了深刻影响。

（二）他者认同：如何看待社交机器人

早在1950年，阿兰·图灵就提出了“图灵测试”（Turing Test）的设想，即人与机器对话的可能性。阿兰·图灵指出，如果与人类对话的机器人，能让实验者无法判定其真实身份究竟是人还是机器，且无法判断的概率达到30%以上，那么该机器人即被视为通过图灵测试，并达到一定程度的人工智能。此后，机器人技术进入了漫长而曲折的发展阶段。直到2014年，尤金·古兹曼（俄罗斯团队研发的人工智能设备）扮演了一名13岁的乌克兰男孩，并顺利“欺骗”了33%的评委专家，成功通过了“图灵测试”。

随着技术的进一步发展，机器人在社交媒体中得到了更广泛的应用。社交媒体中的早期人工智能机器人有很多缺点，如功能单一、与垃圾邮件系统类似、仅支持自动化的内容发表等。近几年，随着云计算、自然语言处理等信息存取与分析技术的发展与普及，社交机器人越来越智能化。在Twitter、Facebook、QQ、微博和微信等社交媒体平台中，充斥着大量社交机器人账号以及由其生成的内容。

随着机器人社交的发展，交流日益成为一个人类社会的“终极概念”，越来越多的“他者认同”问题扑面而来，因此，我们如何看待人类与非人类生灵之间的关系，日益成为一个重要的传播学问题。彼得斯的《对空言说：传播的观念史》一书，为我们思考这一问题提供了有益借鉴。在人工智能时代，通过梳理“对话”和“撒播”两种对立交流的发展历程，有助于树立中立的传播观，科学地认识人类与非人类生灵的关系，建立涵盖更多他者的传播系统。

二、对话与撒播：两种对立交流观的起源

（一）对话与撒播：从古希腊到中世纪

在《对空言说：传播的观念史》的第一章，彼得斯提出组织全书的两种交流/传播观，即分别以苏格拉底和耶稣两位古代先贤为代表的两种对立的传播观念——“对话”和“撒播”。

1. 古希腊：《斐德罗篇》中的对话与“对观福音”中的撒播

苏格拉底的《斐德罗篇》提倡“对话”交流观，首次将对等互惠作为衡量真爱的标准。他认为人际交流不单单是一种彼此互通消息的美好模式，在上苍的赐福下，恋人彼此的相爱（发挥到最好的人际交流）能拯救对方的灵魂。因此，“对话”交流观认为，真正的交流是个性化的、自由的、鲜活的和互动的，提倡对等互惠性和紧密匹配的交流模式。

彼得斯认为，苏格拉底所描绘的爱是“渴望融合”的爱，喜欢对称、往复和对等互惠，是从具体走向一般的爱，但其忽略了两个人之间的心灵结合存在的障碍。与之相反，耶稣则主张“撒播”交流观，耶稣“对观福音”中的爱是对他者特性施加的同情的爱，喜欢差异、非对称性和延后，是从一般走向具体的爱。这种交流观正视了障碍的存在，认为正是因为存在障碍，所以我们要去爱。 [1]

苏格拉底的《斐德罗篇》可分为两个部分，第一部分谈爱欲——只与一人进行专一的交流；第二部分谈修辞——与多人进行广泛的交流。《斐德罗篇》如今已经被视为一切对新媒介反思的起点，苏格拉底对“文字”的忧虑——它削弱记忆力、缺乏互动、任意撒播，使说话者和听话人不必亲自在场，和15世纪人们对印刷术、20世纪人们对电视、21世纪人们对电脑的忧虑不无相似之处。苏格拉底富有洞见地阐释了萦绕交流问题的一个症结：对无法触碰的他者具有的一种强烈的渴望。可以说，《斐德罗篇》是第一篇传播学论文，考察的是在传播过程中讯息的丢失和不合理的交合，而苏格拉底是第一位关于交流失败的传播理论家。

苏格拉底对“文字”的批判，最本质的地方在于揭露了“它缺乏内在性却模仿活生生的在场”，这种“人的关系”的消失、“肉身的缺席”将扭曲交流本身。而新媒介这种使“他人缺席而又在场”的属性，将从那时起一直延续至今，创造出新的灵异世界。苏格拉底非常注重血统的纯正，极力避免“滥交”，他认为繁殖关键的种子应该以紧密匹配的“对话”形式传播下去，以防止浪费。而与之相反，支持“撒播”交流观的耶稣则颂扬这样的浪费。在更重要的意义上，“对观福音”中关于救赎的全部叙事，都是围绕着一个浪费行为进行的。圣子耶稣为了拯救所有的生灵而受难，然而大多数生灵却不会接受他的牺牲，它们非但不理解他的牺牲，甚至根本就不知道他的牺牲。

彼得斯认为，个体具有的特点既是对公正的阻碍，也是个性化之爱的基础，没有因人而异的互动（对话），生活中就缺少爱；没有一般意义上的接触（撒播），生活中就缺少公正。在少数绝佳的场合，公开撒播甚至可能是激发对话的基础。没有对话的撒播，可能会成为胡乱抛撒，没有撒播的对话，则可能是无休止的霸道。因此，传播理论的座右铭应该是：和自我对话，与他者撒播。[2]

2. 中世纪：奥古斯丁的“天使”交流观与洛克的“意义自主”交流观

虽然耶稣强调关系的不完美和不对称是产生悲悯的前提，但后来的基督教主流教义则开始提倡，爱人者要以纯粹非肉体的方式互相存在于对方之中。这种“灵比肉更重要”的原则久久回响在日后基督教的诠释学传统之中。这时候出现了一门名为“天使学”的学说，即人们对天使的种种猜想，成了欧洲思想史中交流观的主导思想。“天使学”（经院哲学）给我们提供了一个“应然”的交流模式，它给我们提供的是一个没有扭曲和干扰的永恒视角，不受距离的阻碍，不受肉体局限的羁绊，能够毫不费力地实现精神与肉体的对接、所指和能指的对接、人和神的对接。

这一传统在冥冥之中被奥古斯丁和洛克“发扬光大”。在《论基督教教义》一书中，奥古斯丁自始至终主张，符号的作用在于传达精神内容，交流就是两个内在思想的交汇，这种交汇不受物质表现形式的干扰，无论以何种具象化在场，交流的内容始终保持一致。基督教传统鼓励我们不放弃，基督教能实现精神的交融，在其中任何他者都不会被放逐。奥古斯丁对“灵魂—身体，心智—感觉，永恒—时间，内在—外在”等一系列概念进行了二元对立的划分，他认为符号（肉身）只是一个被动的容器，交流既需要这种中介，又不需要（它只是我们的手段，没有自主性），交流失败的原因在于我们身体机能的落后。

洛克则认为，词语的意义不是来自他们在整个符号系统中的相对位置（索绪尔），也不是来自它们对外在客体的指称（奥古斯丁），不是诱惑的艺术（卢梭），不是我们阐明自己的存在的方式（海德格尔），也不是个体实施行动的方式（奥斯丁），而是来自它们对心灵中观念的指称，是传输观念的手段，传输是否成功是洛克衡量语言功能的标准。语词是意义的容器，正如身体是灵魂的容器，所以交流问题本质上是一个运输“精神货物”的问题。洛克的政治理论和语义理论不分彼此，都捍卫个人的私有财产权。洛克认为个体在意义生产中具有自主性，是能指的主人。洛克将意义和物资财产的所有权赋予个人，这为后来人们对交流抱有的复杂态度奠定了基础。

在奥古斯丁和洛克影响下，人们倾向于将“交流”窄化为“两个灵魂之间的非物质性接触”，并认为超越肢体和语言，偏向空灵的交流是最理想的。“天使”的交流梦想虽然美好，但也催生出很多“人类交流不需要媒介、不需要解读”的观念，比如催眠术、招魂术、降神会、传心术等，从此“幽灵”便如影随形地伴随“交流”行为左右了。

（二）从主体性到主体间性：近代哲学的转向

彼得斯的“交流”历史架构中，黑格尔、马克思和克尔凯郭尔被放置在了非常关键的位置上，他认为这些人的交流理念促使交流问题从“主体性”转向了“主体间性”。

1. 近代哲学：黑格尔的“承认”与克尔凯郭尔的“匿名”交流观

黑格尔的哲学体系存在一条分界线，一是他的《逻辑学》，是他论述“绝对主体性”的巅峰，二是他的“现实哲学”，即自然与精神的哲学，提出关于“主体间性”的洞见。追求主体和客体之间的调和，人类共同建立一个自由世界，是黑格尔自然哲学和精神哲学体系的第一推动力。黑格尔认为，自我之所以能以人的方式存在，是因为其基础本身就依赖于他者对自我的承认。交流的目的不是使一个主体和另一个主体融合，而是要建立一系列历史关系，在这种关系中，主体在客观上变得可能。要建立条件，使有着自我意识的个体之间的相互认可成为可能，要调和主体与其所处其中的世界的关系、主体与自己以及与他人的关系。

黑格尔将主体看作与客体相互纠缠的主体，将自我看作与他者相互纠缠的自我，将意义看作公共意义，而不是仅存在于个体内心的意义。交流不是一种思想的原状运输，而是我们对自己生活状态进行的一种组织活动，目的在于让所有人都能得到相互承认。因此，我们既克服彼此的差异，又珍惜彼此的差异，这样才能实现人与人之间的互相承认。

而克尔凯郭尔认为，只要我们是“存在于时间中”的必死之人，我们就会面临一定程度的异化，个人与现实是不可通约的，客观世界与主观世界之间永远无法协调，两者之间的虚空是人类命运不可或缺的结构性组成。他认为，一切整体性都不能消钝人类所面临的有限性带来的尖锐锋芒。对他而言，交流与其说是一个“如何更好地理解”的问题，不如说是一个“如何策略性地进行误解”的问题，他的交流观不强调心与心之间的结合，而是强调言语的不可能性、对舆论的抗拒、对反讽的高超运用，以及内心世界的更高层次的法则。他把交流看作一种揭示方式，又是一种掩饰方式，而不是为了信息交换。

在他看来，“媒介”意味着将原本独特的存在成倍复制，媒介技术带来的“机械复制时代”摧毁了事物独特的存在，而最终帮助我们判别真伪的关键信息可能就蕴藏在小细节之中，比如人身上的一颗痣、一道疤，真迹相对于伪作的不完美无法用交流来实现，沉默有时候具有独一无二的价值。他认为交流的规模和内容既深刻影响我们所发出的讯息所具有的意义，同时也深刻影响我们与他人的匹配关系，主导我们与他人关系的是独特性而不是一般性，而交流的失败也能成为充满启示的丰富源泉。

2. 作为媒介的货币：马克思与洛克

彼得斯比较了马克思和洛克对“货币”这一传播媒介的不同看法。货币实际上也是一种媒介，具有表征、储存和交换功能。洛克认为，货币具有不可思议的神奇价值，通过它积累个人财富，既不会受制于道德的败坏，也不会受制于身体的极限。马克思认为货币搁置了原有私有财产中的平等互动模式，使劳动能被储存和撒播到其原初范围之外。他将货币视为一种大众交流方式，对之颇为痛恨，认为它充满矛盾、倒错和剥削，亦即积累货币资本和积累易逝商品一样，都是不公正的。

马克思眼中的公正交换是平等互惠的。将人看作人，将人与世界的关系看作人性关系，只有这样，你才能用爱换取爱，用信任换取信任。马克思区分了公正的交流与不公正的交流，前者是个性化的，真实而互惠的，后者是受害于外部因素的，因其规模而变得扭曲。因此，马克思的交流观认为，交流失败的症结不是语意不匹配，而是符号与物质资源的不公正的分配。解决路径如下：一是实现一种乌托邦式的所有人与所有人的对话，二是以阶级觉悟或宣传的名义实现少数人对多数人的操纵。他认为，交流为外部异化因素所困扰，意味着社会出现了宰制性力量，最终只有通过革命才能克服。

总之，在这种由“主体性”向“主体间性”的焦点转变中，彼得斯意识到了：交流与其说是一个语义和心理问题，不如说是一个政治和伦理问题。它聚焦的不是“我们能够交流吗”，而是“我们能够相互爱护，公正而宽厚地彼此相待吗”。由此关于“交流”的另一核心议题，即“我们如何去对待他者”浮现出来，并成为萦绕于人类社会之中的新拷问。

（三）中介化与现代化：新传输手段的崛起

1. 诠释学：交流情境的本质(www.xing528.com)

19世纪经历了一场压缩空间和压缩时间的革命，媒介可以分为压缩时间的媒介和压缩空间的媒介。压缩时间的媒介，可以将相距遥远的各个不同时刻点压缩起来；压缩空间的媒介，可以将远距离范围内的各个不同点压缩起来。传输性媒介能使我们横传空间，而记录性媒介则使我们能够在时间中纵横穿越。19世纪的新媒介，号称能够冲破因遥远空间和生死相隔造成的屏障，从而给旧梦想——“天使交流”的梦想，赋予新的活力。

在《对空言说：传播的观念史》的第四章、第五章，彼得斯列举了死信、灵异研究、广播、电话等例证，再次举证了媒介手段的演进依然伴随着“交流失败的阴影”这一结论。在彼得斯看来，新视听媒介最令人不安的特性恰在于让人们能脱离肉体而“显身”，这在某种意义上产生了一次关于表征的辩证性危机。由于媒介可以储存“生者的幻象”，即便人的肉体死去，也可以让死者音容宛在。人们为具备这种能力所付出的代价便是：一个没有肉体的幽灵世界应运而生。新媒介号称能使人更加接近，但实际上却只能使人们之间的交流更加难以实现，不在场者的交流，仅仅成了一种诠释性解读。

诠释学，即对脱离原初历史背景的文本进行解读，作者和读者由于某种原因（或时间久远，或文化差异），彼此产生了一定程度的疏离。黑格尔、马克思、克尔凯郭尔都同意，所有的关系，甚至包括生者与生者的关系，在一定程度上，都是一种诠释学关系，这是一种需要我们对彼此进行痕迹学解读的关系，任何主体只有借助客体才能表现自己。由于媒介的中介作用，我们面临的种种交流情境本质上是诠释性的，而不是对话式的。正如爱默生所说，宇宙所做的只是撒播，至于我们从中发现什么信息，完全取决于我们自己是否具有“创造性阅读”的能力。

通过引述阿多诺与默顿之间的论战，彼得斯辩证地分析了人与媒介技术的关系：每一种媒介都是为了弥补人的某个不足，在用上所有的辅助器官之后，他的确如虎添翼，但这些器官并没有成为他身体上的一部分，任何“辅助器官”都不能治愈大众传播中身体的缺席，媒体不过是试图让人体恢复健全的笨拙义肢，而这种“健全”事实上从来都不存在。因此，中介化传播增加了传播过程中“幽灵”的数量，它们对传输和接收造成困扰，也增加了陌生人碰触和窥视的机会。终极而言，我们的一切依靠记录性和传输性媒介所进行的交流，和我们与死者之间的交流，两者难以区分。

2. 他者认同：机器、动物与外星人

从20世纪的后半叶直至21世纪的今天，随着媒介技术的发展，任何有智能迹象或模仿智能的“存在物”，包括动物、地外生命、机器、文本和上帝，都成了我们的接触对象。在《对空言说：传播的观念史》的最后一章，彼得斯引述了笛卡尔、阿兰·图灵、霍吉斯、本雅明、博尔吉斯、维特根斯坦等人的观点，引发了我们对“他者认同”的思考。随着交流日益成为一个人类社会的“终极概念”，越来越多的“他者认同”问题扑面而来，它包括：我们如何对待动物？如何对待机器人？又如何看待地外文明？

彼得斯呼吁要建立更加广泛的民主，应该将人类之外的更多的生物都包括进来，全面的民主应该是跨物种、跨性别、跨种族、跨地区、跨阶级、跨年龄、跨人类的民主，即爱默生所说的“化学性质的民主”，“即使是死者都会得到邀请”。“如何看待他者”已然成了我们交流问题的核心所在。我们对其他生灵有义务，并不是因为我们能开发它们的内心生活，而是因为我们和它们有着共同的原始血缘关系，经历了共同的生物史，我们与它们只不过是不同的智能生命形式而已，都是上帝或自然认为合适而创造出来的。[3]

人类和非人类生灵之间需要彼此同情和关怀，这是一个常识问题，而不是一个“我们了解其他心灵是否可能”的认识论困境。因此，20世纪传播理论的关键问题是我们对他者的共情能够走得多远、多深的问题，是我们在多大程度上能够欣然按照“他／她的独特面貌来看待每一个人”的问题。我们要问的不应该是“我们能够交流吗”，而是“我们能够相互爱护、公正而宽厚地彼此相待吗”。“交流”指的不过是一些实践，用以弥补“我们永远无法成为对方”的事实，这更多并非心理学或语义问题，而是一个政治和伦理问题。

三、梦想与困境：寻求中立的交流观

（一）对话：寻找失落天堂的替代物

正如弗洛伊德所说，我们作为胚胎存于母亲的子宫之时，是我们一生中最饱满、充盈、丰沛的时刻，是最不孤独的时刻。一旦从母体中滑落，我们的孤独就自始而生、伴随一生了。人们终其一生，在欲望的无尽欢愉中，寻找失落天堂的替代物——母亲的子宫。我们对“对话”交流观的推崇，何尝不是努力寻找失落天堂的尝试。母亲的脐带，把两个生命体连接在一起，我们怀念那种在母体中“共享内心”的强连接性。但从我们作为独立个体而存在的那一刻起，便再也没有“物质通道”能勾连两个灵魂了，我们努力追寻“精神交融”的交流梦想，却又免不了一次次失望。

尽管“精神交流”“灵魂融合”的梦想很难实现，但它仍然是我们生而为人的重要助推力。这一交流梦想饱含着我们对摆脱孤独、寻求亲密的需求，对高层次交流的渴望，以及与他者分享内心意识的诉求。这个交流梦想是否实现并没那么重要，重要的是在这个过程中，我们会因与他者取得更大可能的“意义共通空间”而欣喜若狂，我们会因与他人取得更大可能的“精神共鸣”而感慨万千，我们的生命与情感因孜孜不倦的寻求而更加丰富圆满。

（二）撒播：享受鸿沟中的精华

很遗憾，我们没有直接传输两套思想的“物质通道”，只能把我们的思想转化为符号，他者在接收符号之后，再根据其个体经验进行解读，在这一“思想传输”过程中，原初的表达与最终的阐释难免会千差万别。这意味着，交流注定充满沟壑，而“沟通”既是桥梁，又是沟壑，即交流既是人类实现真正相互理解的可能路径，同时又是人类为了相互接近而必须克服的难题。既然人与人之间必然存在着差异，我们试图消除这种必然存在且可能有积极意义的差异，则实际上可能是在浪费精力。我们应该放弃“追求心灵融合”的交流梦想，去坦然接受“撒播”交流观。[3]

“交流”是人类身份的利益和本质，而我们试图彻底消除交流中误解的做法，让我们远离了“共同建设各自世界的任务”。彼得斯借用爱默生、詹姆斯和阿多诺的话说，我们应该承认，与我们分享这个世界的一切生灵都具有美妙的他者特性，而不必悲叹我们无力发掘它们的内心世界。我们的任务是认识这些生灵的他者特性，而不是按照我们的喜好和形象去改造他们。正如阿多诺所说，尽管人们之间存在着让人羞愧的分歧，但唯一能超越这些分歧的就是从这种分歧中获得快乐，这才是交流的理想境界。

（三）机器人社交：对话与撒播相辅相成

在人工智能时代，机器人社交无疑面临着数字公共空间的商业化、网络政治话语与舆论传播的虚拟化、人类情感活动的理性化等诸多问题，以及引发消解人类主体性地位的担忧。[4]机器人社交既有双向交流的“对话”特征，又具有被政治与资本力量操纵的单向“撒播”的潜质。洞悉“对话”交流观的缺陷，理解“撒播”交流观的优势，能让我们以更宽容的态度，去看待人类与其他非人类生灵之间的共生与传播。

正如彼得斯所言，“撒播”作为一种信息的单向流动方式，并没有什么道德上的缺陷。存在于发送者和接受者之间的裂缝，并非总是需要去填平的鸿沟；有时候，这些鸿沟应该是我们需要欣赏的景色或尊重的距离。人们常常哀叹人与人之间难以建立联系——这也许正是人类命运中核心和有益的特征，而交流中非人化的特点其实也可以是保护心灵隐私的围墙。试图用所谓“更好”的交流去“修补”交流中的沟壑，可能反而会榨干这些沟壑中的精华——团结与爱心。

撒播与对话是相辅相成的，撒播能激发对话，对话也能结成撒播。我们既需要对话，也需要撒播，如果没有对话，生命就会缺少爱与归属，如果没有撒播，生活就会缺少公正。我们需要强连接的“对话”为生命提供的“亲密养料”，却也离不开弱连接的“撒播”为生活提供的“心灵围墙”。“尽可能接近零距离”与“保持适当的距离”都是我们必不可少的生命养料。

小结

在人工智能时代，会涌现出越来越多的与人类共生的他者。社交机器人是传播生态领域的重大变革，也是不可阻挡的社交趋势。因此，要树立中立的传播观，正确看待撒播与对话两种交流观的利弊，不能盲目乐观，也不必过于忧惧。我们既要发现机器人社交的潜在危险性，又要以宽容的态度与他者和谐共生，既不放弃寻找失落天堂的替代物，也能坦然拥抱鸿沟中的精华，在与自我及他者的和解中，享受求同存异的快乐。

参考文献

［1］［美］彼得斯.对空言说：传播的观念史［M］.邓建国，译.上海：上海译文出版社，2017.

［2］［美］彼得斯.交流的无奈——传播思想史［M］.何道宽，译.北京：华夏出版社，2003.

［3］ 张洪忠，段泽宁，韩秀.异类还是共生：社交媒体中的社交机器人研究路径探讨［J］.新闻界，2019（02）：10-17.

［4］骆正林，曹钺.“被扭曲的交流”：社交媒体时代假新闻现象的三重批判［J］.新闻与传播评论，2018，71（04）：80-89.

［5］蔡润芳.人机社交传播与自动传播技术的社会建构——基于欧美学界对Socialbots的研究讨论［J］.当代传播，2017（06）：53-58.

［6］杜鸣皓.“社交机器人”入侵［J］.中国品牌，2017（02）：36-41.

［7］邓建国.传播学的反思与重建：再读J.D.彼得斯的《对空言说：传播的观念史》［J］.国际新闻界，2017，39（02）：151-173.

［8］殷晓蓉.“交流”语境下的传播思想史——解读彼得斯的《交流的无奈》［J］.复旦学报（社会科学版），2008（03）：115-123.

［9］王京山，李新妞.解读彼得斯《交流的无奈：传播思想史》［J］.北京印刷学院学报，2006（03）：49-52.

［10］胡森林.放弃交流的幻想——读彼得斯《交流的无奈》［J］.新闻与写作，2005（01）：16.

[1]［美］彼得斯. 交流的无奈——传播思想史［M］. 何道宽，译. 北京：华夏出版社，2003.

[2]［美］彼得斯. 对空言说：传播的观念史［M］. 邓建国，译. 上海：上海译文出版社，2017.

[3]邓建国. 传播学的反思与重建：再读J.D. 彼得斯的《对空言说：传播的观念史》［J］. 国际新闻界，2017，39（02）：151-173.

[4]殷晓蓉.“交流”语境下的传播思想史——解读彼得斯的《交流的无奈》［J］.复旦学报（社会科学版），2008（03）：115-123.

[5]张洪忠，段泽宁，韩秀. 异类还是共生：社交媒体中的社交机器人研究路径探讨［J］. 新闻界，2019（02）：10-17.