积极的情感：儒道禅之心境

这种积极性情感首先表现在儒家、道家和禅宗对于“乐”情的肯定上。李泽厚在比较了中国、日本、西方文化之后认为西方文化主要为“罪感文化”，日本文化主要为“耻感文化”，中国文化主要为“乐感文化”。彭富春基本认同这种观点，认为“乐可以看作是中国人对于人生、生命和自然的基本态度”^[10]，另外又加上了印度文化——“苦感文化”。这种“乐”在以孔子为代表的儒家思想中表现为“孔颜之乐”，在以庄子为代表的道家思想中表现为“天乐”“至乐”，在以《坛经》为代表的禅宗思想中表现为“涅槃常乐”“真乐”。从孔、庄、禅对人生境界的积极追求来看，虽然他们各自都经历了常人难以想象的痛苦，但是从未对人生和生命真正的绝望，而是在痛苦面前又生发出新的希望，而且这种希望并不在遥远的天国，也不在来世，而就在此生和人间，“为此不容易‘活’而顽强地‘活着’和‘活下来’这一事实，即可构成‘活’的意义，它支撑着‘活’的意念，成为‘活’的理式和力量。这正是中国‘乐感文化’的本源。……问题只在于：是把‘活’的意义建构在不活、他世、上帝，还是建构在这‘活’本身？对儒学来说，‘活’的（生命）意义即在‘活’（生命）本身，它来自此‘活’（生命）。也就是说，‘活的意义’就在这个人生世事中，要在这个人生世事中去寻求”^[11]。其实，不仅仅是儒家，道家和禅宗也同样如此。

具体而言，和庄子之乐不一样，孔子之乐主要是和他的道德情感相联系的，主要表现为一种道德之乐，也就是说孔子之乐是和他的仁义礼智信联系在一起的。不管是人际关系之乐（“益者三乐，损者三乐；乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣”《论语·季氏》），还是自然之乐（“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿”《论语·雍也》），还是艺术之乐（“子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：‘不图为乐之至于斯也’”《论语·述而》），都表现出了这种特点。

所以总的来说，庄子之乐为天之乐，也就是审美之乐，孔子之乐为人之乐，主要表现为道德之乐；庄子是乐自然，孔子是乐人为；对庄子而言，顺其自然即为乐，对孔子而言，学、习和修养才能乐。但两者并非水火不容，而是相通的，学、习和修养的最高境界就是从心所欲不逾矩，孔子的从心所欲在庄子那里即为顺其（心）自然；人为的最高境界就是无为，无为而无不为，“天何言哉！四时行焉，百物生焉；天何言哉？”（《论语·阳货》）从这个意义上来讲，道德境界的最高境界即审美境界，或者说，不经过道德境界是不能通达审美境界的，所以庄子所谓的自然也绝非冯友兰所谓“自然境界”的“自然”，自然不是混沌一片，而是经历了一个内在的发展过程，即从混沌自然到非自然（功利、道德）最后又回归（审美）自然的过程，所以混沌自然是不自觉的、无意识的，审美自然则是自觉的、有意识的，虽然它常常也表现出不自觉和无意识。

对于佛教而言，它虽然强调人生苦海，但是也没有否定人生之乐，它强调“法喜”“法乐”，即因为听闻佛法、实践修行所得到的快乐，如《维摩经·菩萨品》说：“乐常信佛，乐欲听法，乐供养众，……乐修无量道品之法，是为菩萨法乐”，这也是一种快乐。当然对于中国禅宗而言，他不仅强调这种“法乐”，而且强调大乘佛教所宣扬的慈悲情怀，而在佛教看来，所谓慈悲的本质就是“拔苦与乐”，如此说来，苦只是人生的起点，佛教的最终目的则是除掉这种苦，以达到人生的乐，所以其终点仍然是乐。这样我们就不难理解，为什么中国传统文化主要接受的是以观世音菩萨为代表的大乘佛教而不是小乘佛教，相比较而言，它更为符合中国的乐感文化思想。其中，《坛经》不仅继承了大乘佛教中的乐感基因，而且接受了儒道特别是道家的思想。首先，从否定方面来讲，《坛经》否定了日常生活中的快乐——“世乐”，“据汝所说，即色身外别有法身，离生灭求于寂灭；又推涅槃常乐，言有身受用，斯乃执吝生死，耽着世乐。”（《坛经·机缘品第七》），这种“世乐”一方面指的是身体的快乐，即以身体的满足为乐，以身体的欠缺为不乐，以身体的存在——“生”为乐，以身体的不在——“死”为不乐；另一方面指的是非身体的快乐，以执著为乐，以不执著为不乐，以分别为乐，以不分别为乐。在禅宗看来，这些“世乐”都是迷误的表现，因为他所反对的就是这种分别心、执著心，不管是对身体性的还是非身体性的区分和执著。其次，从肯定方面来讲，《坛经》肯定了随顺自然、随缘任运的快乐，“随所住处，恒安乐”（《坛经·般若品第二》），这种快乐不是有心的，而是无心的；不是短暂的，而是永恒的。总之，禅宗虽然不主动地追求快乐，但是它所呈现的却是一个“乐”的世界。

正是因为如此，他们对人生和生命是充满积极的情感的，而且这种积极的情感因为和境界的超越相连，使得孔、庄、禅之情显现为一种心境而不是激情。(www.xing528.com)

也就是说，当真正的爱产生之时，由爱而产生的审美情感会以两种形态显现出来，即心境和激情。激情是审美情感的初发阶段，表现为爱的惊异，这种惊异是由于受到某一特别事物的刺激而引起的。它相异于日常生活中的惊诧和好奇，并非一种单纯的感性刺激，而是摆脱了直接的欲望和功利等实际关系，表现为一种内在的精神召唤。它不是像猎人发现猎物一样表现为一种强烈占有欲的兴奋，而是像一颗神灵凭附的灵魂在回忆起真善美的理式世界时产生的迷狂，它使人神飞色舞、兴高采烈，它常常表现于浪漫诗人的诗情澎湃和一见钟情式的浪漫情感中。它是一种狂风骤雨式的情感，一旦被激发，它不但可以超越功利，甚至可以超越生死。

心境是审美情感的成熟阶段，表现为爱的澄明，所谓澄明即光明、敞亮、清澈、透明。与激情不同的是，心境表现为一种暴风雨过后的沉寂。在爱的范围上，心境比激情更为广阔，激情的爱往往只是针对某一特别的事物，而心境一旦形成，针对的则是万事万物，其中的爱类似于基督教的博爱，情则是一种世界情；在爱的持续时间上，心境比激情更为久远，激情作为一种特别的情感，随着审美惊异的逐渐褪去，它也会逐渐归于平静，成为一种更为持久的心境；在爱的程度上，激情表现为一种热烈、冲动，而心境则表现为一种深沉、厚重，是一种深远、深邃、深刻的情感。

综上所述，孔子追求仁者爱人的道德理想，庄子追求回归本性的自然理想，慧能追求心灵觉悟的慈悲情怀，在他们身上都表现出了一种超越的特征。这种超越最终又升华为一种持久的心态，即心境。孔子主要是道德心境，庄子主要是自然和审美心境，慧能又继承和发展了这种心境。因为心境的存在，使得他们都能在人生困境中实现对本我的超越，表现出一种对快乐的希冀和追求；不仅于此，还能实现对自我的超越，表现出一种对自我之外的万事万物的爱。