儒道禅之情：纯粹的真诚爱

孔、庄、禅之情都是从真正的爱出发的，而且这种爱都为纯粹之爱，即爱的本性。在孔子那里，爱的基础——父母之爱既是无私的，也是无目的的，它就发自于人的内心和本性，他们以自身的成长经验和具有意向性的意志爱护着被爱者的成长；在庄子那里，天地（自然）之爱也是无私（“天无私覆，地无私载”）和无目的的（“不为尧存，不为桀亡”），他无求于万物，只是无私地守护万物，让天地万物如其所是的成长；在佛教和禅宗那里，他们的慈悲情怀更是远离功利和目的，只是纯粹地奉献甚至是牺牲。区别只在于三者为实现爱的理想所提出的办法不一样：儒家之爱是推己及人，是己之所欲亦施于人；道家之爱则反对推己及人，强调己之所欲亦勿施于人；佛教和禅宗则反对“己之所欲”，它也追求推己及人，但是与儒家不同的是，儒家所推的是自己的意愿，而佛教和禅宗所推的则是心灵的觉悟，它反对人的意愿。

具体而言，以孔子为代表的儒家是从现实的角度出发，认为爱人首先要恢复社会秩序，要恢复秩序就要使人人都充满爱——但问题在于，人们所处的社会并不是一个有爱的社会，所以孔子要说服世人去爱，那么如何说服呢？孔子将爱现实化，将爱的现实起点变成孝——即子女对父母的爱，因为父母之爱是无根据的，对于世俗而言，这种无根据的爱是不好理解的；但是子女之爱则是具有根据的——因为父母之爱，而且是人人都能理解的根据。进而孔子将这种子女之爱进行扩大，并最终将之扩充为天下情，当人心中真正存有天下之时，或当人真正具有了天下情怀之时，人也就超越了自己的一己私利，这种天下情也就超越了世俗的功利和目的，成为了一种纯粹的爱，也就是回到了爱的本性，变成了和父母之爱一样的情感。如果是这样的话，通过人性的不断修养和熏陶，人人心中便都存有天下情，都怀有真正的爱，于是整个社会便充满了爱，儒家的济世理想也得以实现。

以庄子为代表的道家之爱则是从自然出发，认为要使人具有爱，并不需要说服，也不需要人为地修养，只需要静观，静观大自然，因为大自然之爱（生万物）并无目的也不含私意，完全自然而然。人和大自然一样，其本性自然，所以人之爱也是自然而然的，既无目的也无根据，爱就是人的本性，否则人就不是人，于是爱成了人的规定，只是这种爱（规定）是以“无”的形态出现的，它既不能被言语，也不能被行动，它只是存在着。从这个意义上讲，庄子是一个不言善恶的性至善论者，认为人本有爱，顺其自然即可；相比较而言，孔子是一个大言善恶的性能善论者，认为人是可以有爱的，但是必须经过学和习，必须经过文明的熏陶和修养，必须经过人为的努力。也就是说，对于孔子而言，爱并不是一件实然性的事情，而是一件应然性的事情，它既需要内在的强制——道德，也需要外在的强制——伦理。

当然从应然性到实然性并不是一道不可逾越的界限，当“我想做”和“我应该做”融为一体的时候，应然性就变成了实然性。孔子本人就是这样一个人：“从心所欲不逾矩。”所以孔子闲居在家时的悠然自得并非一般意义上的悠然自得，它不是衣食无忧的悠然，也不是陶渊明远望南山时的悠然，而是一种审美超越的悠然，这种超越实现了个体情感和社会理性的统一，实现了感性欲望与理性诉求的和解，它是一种对感性的超越，也是对超越了感性的理性的超越。正是这种超越，使得孔子进入到一种从心所欲不逾矩的境界，所以“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣”（《论语·述而》）就绝不是一种自命清高式的炫耀，而对“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《论语·雍也》）的颜回的欣赏和喜欢也绝非只是一个老师对学生的欣赏和喜欢，而“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）则恰好是对这种升华和超越的准确阐释。这时，道德情感就转变成了审美情感，“我应该爱”就变成了“我就是爱”。

以慧能为代表的禅宗之爱则是从心灵出发，它肯定了由觉悟之心（佛心、本心）而生发出的情，即慈悲之情，这是一种大情大爱、无需回报的情感，因此，它否定由物而生的情，这个物包括境和念（也是由物、欲念而来）。与此相反，有情众生的情感都是由物而起，随物而生，在物质世界中情起情灭，并因此而不能觉悟自己的本心与本性，所以不能脱离苦海。最后，无情之物（山、石）因为没有心、意，所以它们是无情的。总之，佛之有情，不是由物而起，而是对物而起，所以他是指引众生，而不会为众生所困、以众生为苦。

正是因为儒道禅之情都强调情的纯粹性，所以这也意味着这种情感本身应该是真诚的，否则这种情感就不纯粹，甚至这种所谓的“情”就不再是情。

如前所述，许慎认为情为“人之阴气有欲者”，将情与欲相连，实际指出的是生理之情和功利之情；王圣美认为情为“心之美者”，实际上是指道德之情和审美之情。从这个意义上讲，儒道禅之情当然要取“心之美者”之义。那么所谓“心之美者”究竟为何物呢？什么样的心才为美呢？

殷寄明也用归纳法证明了“青”字的含义即精纯、精美之义^[6]。如“精，优质纯净的米”，“清，水纯净”，“晴，天空纯净无云”，“腈，精肉”，“睛，瞳仁，寓精华义”，那么将“情”字代入公式，其含义也不言而喻——心之纯净为美。所以很显然，心之美者就是指心之纯净，这种心在儒家那里表现为诚，在道家和禅宗那里表现为真。(www.xing528.com)

这种含义在情字训诂中也可以得到佐证，从上文我们知道，情字的前身是青，青字在《说文解字》中被解释为：“青，东方色也。木生火，从生丹。丹青之信言必然。”段玉裁注曰：“俗言信若丹青，谓其相生之理有必然也。”很显然，信是用来形容丹青的，鉴于丹与青的内在关系，我们可以认为信就是用来形容青的，这样青就具有了信的品质，也就是真的品质，这种真或信表现在人的心里即为诚。所以朱熹在《四书章句集注》中认为“则民莫敢不用情”的“情”字即为“诚实也”^[7]。

正是因此如此，在儒道禅的经典文本中，它们都强调了情之真或情之诚。

《论语》中的情感之诚在前文已有论述，它既表现于存在之爱中（父母对子女的爱和慎终追远之爱），也表现于现实之爱中，它表现在人的语言、行动、心灵等多个方面。语言的诚表现为人所说的话为真话而不是假话，所以孔子特别反对巧言令色，“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·学而》），因为巧言很可能不是真话，或者言过其行，而“君子耻其言而过其行。”（《论语·宪问》）所以我们每天都要反省，“传不习乎？”自己所说的话自己能否做到。行动的诚表现为人所做之事是实事而不是虚事，“大哉问！礼，与齐奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。”（《论语·八佾》）礼主要是用来表现情感的，礼生于情，所以重要的是情，而不是流于形式，所以当礼流于形式时，它就是虚事而不是实事了，不仅礼如此，乐也是这样，“礼云礼云！玉帛云乎哉！乐云乐云！钟鼓云乎哉！”（《论语·阳货》）重要的是钟鼓所要表达的是情而不是钟鼓本身。心灵的诚表现为所用之心为真心而不是假心，“子食于有丧者之侧，未尝饱也”（《论语·述而》），“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·为政》）。正是因为如此，孔子在评价《诗经》时，认为“诗三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”（《论语·为政》）关于无邪的含义，有多种解释，李泽厚解释为“不虚假”^[8]，朱熹《四书章句集注》引程子之解释为“诚”^[9]。《论语》之后，“诚”在儒家经典中被作为一个核心概念，在《中庸》中，“诚”甚至被上升到了本体论的高度，道即“诚”，“诚”成为了道的本性的规定，“诚”是真实无妄的，只有这样它才能是事物本性的显现；反过来，不诚即伪或虚假，它是对事物本性的遮蔽。

在《庄子》中“诚”字一共十六见，基本上都可以理解为真，即真诚、真实、真性、真正之意，所以庄子的情感之诚表现为情感之真，“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。故强哭者虽悲不哀，强怒者虽严不威，强亲者虽笑不和。真悲无声而哀，真怒未发而威，真亲未笑而和。”（《庄子·渔父》）反过来，不诚、无诚则可理解为假和虚伪，“夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器。”（《庄子·徐无鬼》）而真在庄子那里又可理解为自然，所以庄子情感之诚又可理解为情感之自然，援自然之情而发即为至情。

在《坛经》中，它的真诚性是以“真”的形式表现出来的。“真”在《坛经》中共出现了70余次，有真空、真性、真如、真学、真佛、真知、真常、真乐、真我、真净等，对于禅宗而言，这个“真”主要是指心灵之真，当心灵达到真实之后，才能洞见万事万物乃至整个宇宙的真相，“一真一切真”（《坛经·般若品第二》），并且因此才可以成佛，“若能心中自见真，有真即是成佛因”（《坛经·顿渐品第八》），所以如果我们要了解万法的真实，必须从心灵开始，“故知万法尽在自心，何不从心中顿见真如本性？”（《坛经·般若品第二》）而心灵达到真实又意味着什么呢？就是心灵觉悟到真空，“世人妙性本空，无有一法可得；自性真空，亦复如是”（《坛经·般若品第二》）。所以成佛之道，就是要去假存真，“只教汝去假归真，归真之后，真亦无名”（《坛经·机缘品第七》）。对于情而言，亦是如此，我们要去假情，而归于真情，所谓假情，就是还带有人的意愿的情感，所谓真情，就是觉悟空之后的随缘任运之情和慈悲之爱。

所以儒家、道家和禅宗都强调情的真诚，只是通达真诚的途径不一样。《论语》认为必须经过人为的学、习和修养；《庄子》则认为不假人为，自然而然即是真诚；《坛经》则认为不管是人为，还是无为，关键是心灵的觉悟，心灵要觉悟到这种真实的存在，并且按照这种真实去存在。