禅宗情感：至大、至广的觉悟之情

但是《坛经》强调众生应无执著之情和分别之情并不意味着它否定一切情感，相反，它之所以否定这些情感是因为它们都是人为的情感，而不是自然的情感，也就是说它所否定的不是情感本身，而是人为心——执著心和分别心。

“自心无碍，常以智慧观照自性……虽修众善，心不执著，敬上念下，矜恤孤贫，名慧香。”（《坛经·忏悔第六》）在《坛经》看来，只要“心不执著”，那么，对众生产生“敬”“念”“矜恤”之情不仅不是它所反对的，相反，这是智慧的表现。这在于这种情感的产生是自然的，而不是人为的。顺其自然，随缘而生，所以“自心无碍”。

如果说《坛经》所讲的情，从否定方面来讲，不是执著之情和分别之情的话，那么，从肯定方面来讲，它所讲的情究竟是什么情呢？

首先，它是一种广大之情。

“心量广大，犹如虚空，无有边畔，亦无方圆大小，亦非青黄赤白，亦无上下长短，亦无嗔无喜，无是无非，无善无恶，无头无尾。诸佛刹土，尽同虚空。”（《坛经·般若第二》）

这种情感至大无边，“无有边畔”，之所以能够如此，是因为觉悟者的心灵无限广阔，“心量广大”，能够像虚空一样容纳万物，也正是因为它能容纳万物，所以它才有可能不偏不倚，不会执著于一物；也正是因为它广阔无边，所以它才能超越有限的相对性，即超越“方圆”“大小”等的分别心。当人的心灵无限广大之时，人的由心灵而产生的情感也会变得无限广大，也唯有无限广大，人才能真正做到“无嗔无喜”。因为它既不会因一物而喜，因一物而悲，也不会在比较、分别中患喜患忧，它所追求的是至大无边的大欢喜。

其次，它是一种清净的情感。

正是因为禅宗所追求的情感是至大、至广之情，所以对于世俗之情，它持的是否定的态度。因为在它看来，世俗之情是一种褊狭的情感，也是一种有染的情感，即不够纯净的情感，这在于它夹杂了某些人为的意愿，所以《坛经》认为真正的情感是应该去除这些有染的情感，而回归不动心的情感。这种不动心的情感就是一种清净的情感，因为它不会被世间的任何事、任何物所扰乱，即“憎爱不关心，长伸两脚卧”（《坛经·般若第二》），“憎爱”在这里就是指世间的情感，真正的觉悟者是没有这种世俗的情感的，唯有这样，他才能无挂无碍，“长伸两脚卧”。因此，这种清净的情感是一种不染尘境、超凡脱俗的情感，是一种特别的心境。

再次，它是一种自然的情感。

“有情即解动，无情即不动，若修不动行，同无情不动。若觅真不动，动上有不动，不动是不动，无情无佛种。”（《坛经·付嘱第十》）这个“动”既包括了人的身体之动，也包括了人的心灵之动。如果人的身体不动，那么人就如同山石，失去了肉体意义上的生命；如果人的心灵不动，那么人就如同草木，失去了精神意义上的生命。《坛经》强调，真正的“不动”既不是静坐，也不是枯心，而是不妄动。当身体疲倦不堪时，就需要休息不动，当身体充满活力时，就需要顺事而为、顺时而动。也就是说，在《坛经》看来，觉悟者是顺应自然而动，而不是人为地妄动，所以不是不动，而是不妄动，“又有迷人，空心静坐，百无所思，自称为大；此一辈人，不可与语，为邪见故。”（《坛经·般若第二》）“若只百物不思，念尽除却，一念绝即死，别处受生，是为大错。”（《坛经·定慧第四》）因此，“动上有不动”中的前一个“动”指的就是自然之动，后一个“动”指的就是人为之妄动，而如果真不动——连自然之动也没有了，人就不再是人，不再具有佛种。

既然人的心灵是可以也是应该随缘而动的，那么由此而产生的自然而然的情感就是应当的。“恩则亲养父母，义则上下相怜。让则尊卑和睦，忍则众恶无喧……日用常行饶益，成道非由施钱。”（《坛经·疑问第三》）一方面，它强调了情感的自然性，认为当人心中有“恩”“义”“让”时，自然会产生亲情、友情等情感，也就是说，当情感产生之时，我们就去实现它，当其没有产生时，我们不要强求它，这就是随缘而动；另一方面，这种随缘而动恰恰是成佛之道，人要成为佛，从本质上讲并不是依靠布施，而恰恰是依靠我们在日常生活中的随缘任运，这当然也包括情感上的随缘任运。

因此，禅宗的“无情”不是绝情，不是任何情都要否定，而是指无人为之情：第一，指无人为的恶情（贪、嗔、痴）；第二，指无人为的善恶分别之情；第三指无人为的执著之情；第四指无人为的“无执著”之情，以致无穷。

反过来，禅宗之情就表现为：随顺自然之情，不起人的主观之情，即：既不否定自然之情，也不执著于自然之情，更不妄生人为之情。

最后，它是一种自由的情感。

一方面，从消极意义上来讲，自由表现为某物从某种束缚中解放出来。“住心观净，是病非禅。长坐拘身，于理何益？听吾偈曰：‘生来坐不卧，死去卧不坐。一具臭骨头，何为立功课？”’（《坛经·顿渐第八》）对于佛教而言，《坛经》的革命性首先就表现为它解放了人的身体，也就是将人的身体从传统单一的坐禅、静坐中解放出来；其次表现为它解放了人的心灵，也就是将心灵从传统的百物不思的枯心断念中解放出来；最后还表现为它解放了人的情感，也就是将情感从传统的无情观中解放出来，它并不是无任何情感，而是要透彻世俗之情的真相，然后随顺自然之情，并通达佛的慈悲之情。

另一方面，从积极意义上来讲，自由表现为让，即让事物成为事物本身，对禅宗而言，人的身体和心灵既是有，也是空，说其空，是从本性而言，说其有，是从现象而言。所以，对于人的身体和心灵，我们既不能执著于它们，因为它们为空，同时我们也不能束缚它们，因为它们为有。我们要让它们成为它们自身，即让其有，见其空——“六根虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。”（《坛经·定慧第四》）“惠能没伎俩，不断百思想，对境心数起，菩提作么长？”（《坛经·机缘第七》）。同样的道理，对于情感而言，《坛经》既不否定它，也不执著于它，即让其有、见其空。

总之，禅宗作为中国化的佛教，它继承了大乘佛教的基本思想，也就是说，它不仅要自觉，而且要觉他，要普度众生，这种“度”表现在情感上就是提倡大慈大悲的菩萨情怀。即，禅宗强调众生不仅要觉悟自己，使自己具有一种广大之情、清净之情、自然之情、自由之情，而且要在此基础上去觉悟他人，使他人也具有这样一种大情感、大心境，从而摆脱世俗的执著之情、善恶及其分别之情等，以及由此而产生的烦恼和痛苦。

这种慈悲之情首先表现在佛之“愍”——悲悯上。“佛为一切迷人，认五蕴和合为自体相，分别一切法为外尘相。好生恶死，念念迁流，不知梦幻虚假，枉受轮回，以常乐涅槃翻为苦相，终日驰求。佛愍此故，乃示涅槃真乐。”（《坛经·机缘第七》）

其次，表现在禅宗初祖达摩大师的愿行上。“然据先祖达摩大师付授偈意，衣不合传。偈曰：‘吾本来兹土，传法救迷情。”’（《坛经·付嘱第十》）

再次，表现在五祖弘仁大师的临行嘱托中。“汝为第六代祖，善自护念，广度有情，流布将来，无令断绝。听吾偈曰：‘有情来下种，因地果还生。无情即无种，无性亦无生。’”（《坛经·行由第一》）“有情”在这里有多种理解，一种解释是“有情众生”^[52]，另一种解释为“慈悲”^[53]。如果是指“有情众生”，那么这首偈子所表达的就是人的自觉，即自己觉悟到自己的心中原本就有成佛的种子；如果是指“慈悲”，那么这首偈子所表达的就是觉他的情怀，即怀着慈悲之情把佛法传给他人。虽然前一种理解本身也是符合《坛经》的思想内容的，但是结合上下文，很显然第二种理解更为合适，因为五祖强调，慧能不仅要“善自护念”，而且要“广度有情”，这表现的就是禅宗的大乘菩萨思想。

最后，表现在六祖慧能大师的言行中。慧能没有辜负五祖的嘱咐，在结束自己的逃难生涯以后，终其一生，他都在孜孜不倦地传法解惑，为救济众生而不辞辛苦。不仅于此，“师见诸宗难问，咸起恶心，多集座下，愍而谓曰：‘学道之人，一切善念恶念，应当尽除。无名可名，名于自性。无二之性，是名实性。于实性上建立一切教门，言下便须自见。’”（《坛经·顿渐第八》）对于学道之人而言，也许在他们看来，自己所学之法为正法，所以要发善心以救护之，问题在于，这种以自己所学之法为正法，以别人所学之法为邪说外道的思想本身就是有二之法。因为这种思想本身就是由分别心而起的，所以在此基础上产生的所谓的“善心”恰恰是有违佛法的，不仅如此，这种所谓的“善心”还会引发新的纷争，于是所谓“善心”也就变成了“恶心”。因此，对于佛法而言，不管是善心，还是恶心，都应该被去除掉。但是，在慧能看来，即便是学道之人，大多也不能有此觉悟，所以导致“诸宗难问，咸起恶心”，于是争乱四起，烦恼不断，正是因为此，慧能产生了“愍”——悲悯之心，教人识自本性，悟法实性。

不仅是对于学道之人，即便是对于恶人，甚至是要谋害自己性命之人，慧能不仅能够超越个人的仇恨，不以为意，而且还能以德报怨，处处为他人着想，表现出伟大的菩萨情怀。“一僧志彻，江西人，本姓张，名行昌，少任仗。自南北分化，二宗主虽亡彼我，而徒侣竞起爱憎。时北宗门人，自立秀师为第六祖，而忌祖师传衣为天下闻，乃嘱行昌来剌师。师心通，预知其事，即置金十两于座间。时夜暮，行昌入祖室，将欲加害。师舒颈就之。行昌挥刃再三，悉无所损。师曰：‘正剑不邪，邪剑不正。只负汝金，不负汝命。’行昌惊仆，久而方苏，求哀悔过，即愿出家。师遂与金，言：‘汝且去，恐徒众翻害于汝。汝可他日易形而来，吾当摄受。’行昌禀旨宵遁。后投僧出家，具戒精进。”（《坛经·顿渐第八》）

不仅是对于人，即便是对于动物，慧能也在时时刻刻践行着自己的慈悲之情。“时与猎人随宜说法。猎人常令守网，每见生命尽放之。每至饭时，以菜寄煮肉锅。或问，则对曰：‘但吃肉边菜’。”（《坛经·行由第一》）尤其难能可贵的是这种放生和不杀生的行为并不是发生在他衣食无忧之时，而是发生在他四海为家、生计堪忧之际，在这种情况之下，更能表现出这种慈悲之情的伟大。

综上所述，禅宗并不完全否定人的情感，它只是反对人的“世情”或“迷情”，即执著之情、善恶分别之情，而对于已经觉悟了自己的本性的人所产生的觉悟之情——广大之情、清净之情、自由之情、自然之情，它不仅不反对，甚至认为，如果众生能够真正理解、践行、证悟这种情感的话，这本身就是成佛之道；而且禅宗不仅强调自己要誓愿成佛，还要帮助别人成佛，这意味着——对于自己而言，人需要觉悟之情；对于他人而言，人需要慈悲之爱。所以真正的情感在《坛经》中具有举足轻重的地位，它既是众生产生觉悟之心的动力，也是觉悟者觉悟的简明的方法，更是觉悟者普度众生的方向。

【注释】

[1][美]弗洛姆著，赵正国译：《爱的艺术》，国际文化出版公司2008年版，第8页。

[2][美]弗洛姆著，赵正国译：《爱的艺术》，国际文化出版公司2008年版，第7页。

[3]宗文点校：《中阿含经》，宗教文化出版社2012年版，第856页。

[4]佛陀耶舍、竺佛念译：《长阿含经》，华文出版社2012年版，第18页。

[5]《佛说观无量寿佛经》，《大藏经》卷十二，河北金智慧文化传播有限公司2005年版，第343页。

[6]宗文点校：《涅槃经》，宗教文化出版社2011年版，第178页。

[7][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第539、538、418页。

[8]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第218页。

[9]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第22页。

[10]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第104页。

[11]许慎，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第212页。

[12]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第222页。

[13]许慎，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第512页。

[14]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第245页。

[15][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第411、537页。(www.xing528.com)

[16]宗文点校：《涅槃经》，宗教文化出版社2011年版，第243页。

[17]《无量寿经优婆提舍愿生偈注》，《大藏经》卷四十，河北金智慧文化传播有限公司2005年版，第842页。

[18]《大般涅槃经义记》，《大藏经》卷三十七，河北金智慧文化传播有限公司2005年版，第752页上。

[19][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第537页。

[20][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第537页。

[21][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第537页。

[22][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第537页。

[23][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第538页。

[24][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第538页。

[25][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第537页。

[26][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第413页。

[27]宗文点校：《涅槃经》，宗教文化出版社2011年版，第239页。

[28][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第413页。

[29]宗文点校：《涅槃经》，宗教文化出版社2011年版，第239页。

[30][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第413页。

[31]宗文点校：《涅槃经》，宗教文化出版社2011年版，第239页。

[32]徐文明译注：《维摩诘经译注》，中华书局2012年版，第83页。

[33]释印顺：《华雨集》，中华书局2011年版，第80页。

[34]释印顺：《华雨集》，中华书局2011年版，第80页。

[35]释印顺：《华雨集》，中华书局2011年版，第80页。

[36]“佛智慧所能，无有遍知者；大慈大悲故，世世不惜身命，舍禅定乐，救护众生，人皆知之。于佛智慧，可比类知，不能了了知；慈悲心眼见耳闻，处处变化大师子吼，是故可知。复次，佛智慧细妙，诸菩萨、舍利弗等尚不能知，何况余人？慈悲相可眼见耳闻故，人能信受；智慧深妙，不可测知。复次，是大慈大悲，一切众生所爱乐，譬如美药，人所乐服；智慧如服苦药，人多不乐；人多乐故，称慈悲为大。复次，智慧者，得道人乃能信受；大慈悲相一切杂类皆能生信，如见像，若闻说，皆能信受，多所饶益故，名为大慈大悲。复次，大智慧，名舍相、远离相；大慈悲，为怜愍利益相。是怜愍利益法，一切众生所爱乐，以是故名为大，是大慈大悲。”（[印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第539页。）在《大智度论》看来，佛的智慧是无边的，而且深邃细腻，深不可测，不仅一般之人无法遍知，而且诸菩萨、舍利弗也不能全察，但是佛的慈悲（众生缘慈悲）却可以目见耳闻，所以我们可以通过可见之慈悲，去见不可见之智慧，即可以“比类知”，虽然不能直接“了了知”，但是可以间接地“了了知”；佛的智慧因为“舍相”“离相”以及通达它的艰辛，一般之人并不易接受，甚至认为是“苦药”，而慈悲则如“美药”，人多乐服，也人多乐信，所以也可以通过人所乐之“慈悲”而通达人所苦之“智慧”。换句话说，佛的智慧是众生不容易接受的，而佛的慈悲是众生乐于接受的，所以我们可以通过乐于接受地去显现不易接受的，即可以通过佛的慈悲之爱显现佛的智慧之道。

[37]赖永海主编，陈秋平等译注：《佛教十三经·心经》，中华书局2013年版，第129-139页。

[38]方立天：《中国佛教慈悲理念的特质及其现代意义》，《文史哲》2004年第4期。

[39]弘学注释：《华严经·入法界品注释》，巴蜀书社2008年版，第207页。

[40]赖永海主编，王彬译注：《佛教十三经·法华经》，中华书局2013年版，第487-488页。

[41]弘学注释：《华严经·入法界品注释》，巴蜀书社2008年版，第207页。

[42]赖永海主编，王彬译注：《佛教十三经·法华经》，中华书局2013年版，第483页。

[43][日]庭野日敬著，释真定译：《法华经新释》，上海古籍出版社2011年版，第426页。

[44][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第538页。

[45]“大慈、大悲，大名非佛所作，众生名之；譬如师子大力，不自言力大，皆是众兽名之。众生闻佛种种妙法，知佛为祐利众生故，于无量阿僧祇劫难行能行；众生闻见是事，而名此法为大慈、大悲。譬如一人，有二亲友，以罪事因缘故，系之囹圄，一人供给所须，一人代死；众人言，能代死者，是为大慈悲……佛因众生所名，故言大慈、大悲。如是等无量《本生经》中悉应广说。”（[印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第538页。）菩萨的慈悲之所以被称为大慈大悲，只是因为众生是这样称呼的，所以佛也随顺众生所言。那么，众生又为何这样称呼观世音菩萨呢？这来自于众生在现实生活中的一种比较，就像有人因罪入狱，有人可以满足他的一切需要，也有人可以替他而死，那么两相比较，后者很显然为大，所以叫大慈悲，这只是一种比较的说法。菩萨的大慈大悲也是在与其他人的慈悲的比较中得出来的，尽管他离觉行圆满还有距离。

[46]陈兵：《新编佛教辞典》，中国世界语出版社1994年版，第43-44页。

[47]《大藏经》卷九，河北金智慧文化传播有限公司2005年版，第48页。

[48]《大藏经》卷二十三，河北金智慧文化传播有限公司2005年版，第119页。

[49]赖永海主编，徐敏、尚荣译注：《佛教十三经·圆觉经》，中华书局2013年版，第98页。

[50]契嵩：《六祖大师法宝壇经赞》，转引自郭朋：《〈坛经〉校释》，中华书局1983年版，第150页。

[51]契嵩：《六祖大师法宝壇经赞》，转引自郭朋：《〈坛经〉校释》，中华书局1983年版，第151页。

[52]魏道儒：《坛经译注》，中华书局2010年版，第27页。

[53]宣化法师：《六祖法宝坛经浅释》，宗教文化出版社2012年版，第119页。