（一）大、小慈悲
在佛典中，除了对慈悲的定义有区分外，对慈悲的种类也有着各种各样的区分。其中最简单的区分就是将慈悲分为大慈悲和小慈悲两种。
《大智度论》认为“诸佛心中慈、悲名为大，余人心中名为小”[19]，也就是说佛的慈悲为大慈悲，余人的慈悲为小慈悲。那么余人又是指哪些人呢？“凡夫人、声闻、辟支佛、菩萨慈悲，名为小；诸佛慈悲，乃名为大。”[20]相对于佛的慈悲，菩萨、声闻、辟支佛、凡夫人的慈悲都是小慈悲，所以余人很显然就囊括了后面的这些人。但是即便是在菩萨、声闻、辟支佛、凡夫人中，《大智度论》认为也是有区分的，“菩萨大慈者，于佛为小，于二乘为大，此是假名为大；佛大慈、大悲，真实最大。”[21]也就是说，相对于佛的慈悲，菩萨的慈悲为小；但是相对于声闻、辟支佛的慈悲，菩萨的慈悲又为大。以此类推，声闻、辟支佛的慈悲与菩萨慈悲相比为小，但是相比凡夫人的慈悲又为大……也就是说，大小之分只是相对的，所以相对中的大小为“假名”的大小，真正的即绝对的大慈悲只有一个，即佛的慈悲。
那么佛的慈悲为何为大慈悲呢？
首先是因为其慈悲之大。“大慈从大人心中生，十力、四无所畏、四无碍智、十八不共法大法中出，能破三恶道大苦，能与三种大乐，天乐、人乐、涅槃乐。”[22]也就是说，佛的慈悲产生于“大人”即觉悟者心中，出自根本“大法”，能破“大苦”，能与“大乐”，所以其慈悲为大。
其次是因为其慈悲之广、之深。“大慈遍满十方三世众生，乃至昆虫，慈彻骨髓，心不舍离。三千大千世界众生堕三恶道，若人一一皆代受其苦，得脱苦已”[23]。也就是说，佛的慈悲不仅予以任何空间中的人——“十方”，而且予以任何时间里的人——“三世”；不仅予以人，而且予以物；不仅给予的范围广，而且予以的程度也深，“慈彻骨髓”。
再次是因为其慈悲之彻底。“以五所欲乐、禅定乐、世间最上乐，自恣与之皆令满足；比佛慈悲，千万分中不及一分。何以故？世间乐欺诳不实，不离生死故。”[24]一般的慈悲虽然也能予人快乐，但这种快乐只是“世间乐”——小慈悲，它并没有脱离生死苦海，所以可能会由于因缘的变化产生变化——“欺诳不实”，因此这种乐是不可靠、不彻底的，是有限度的。与之相比，佛的慈悲由于是建立在觉悟生死的基础上的，所以它的拔苦与乐是可靠的、彻底的、无限的——其所拔的是根本性的苦，其所予的是根本性的乐。
而且在《大智度论》看来，小慈悲（“世间乐”）不但不能从根本上解决问题，而且不能从实际上解决现实的问题。“小慈，但心念与众生乐，实无乐事；小悲，名观众生种种身苦心苦，怜愍而已，不能令脱。大慈者，念令众生得乐，亦与乐事；大悲，怜愍众生苦，亦能令脱苦。”[25]也就是说，“小慈悲”看起来是慈悲，但其实它只是一种心灵性、应然性的慈悲，即它意识到了自己应该对众生拔苦与乐，实际上它并不能将应然性变为实然性，也不能将心灵性变为现实性，即不能将意识变为行动。故而，这样的慈悲是空想性的慈悲，并不是真正的慈悲。与之相比，佛的慈悲不仅有“心念”，而且有实有；不仅有“怜愍”，而且有实实在在的“能令脱苦”。也就是说，佛的慈悲不仅是心灵性、应然性的意识，而且是现实性、实然性的行动。因此，佛的慈悲为大慈悲。
然而，这种大、小慈悲的区分虽然简洁，却不够清晰。这种不清晰表现在两个方面：一是这种分法本身不够清晰，因为大、小慈悲中的大小只是相对的大、小，即它是无法清晰界定的大、小；二是对佛的慈悲本身没有清晰的界定，实际上，在佛典中，佛的慈悲有着丰富的内涵。所以在这种两分法之外，又出现了一种影响更大的三分法——三缘慈悲。
（二）三缘慈悲
所谓三缘慈悲就是众生缘慈悲、法缘慈悲和无缘慈悲，对于此，在《大智度论》和《大涅槃经》中都有集中的论述。
所谓众生缘慈悲，“十方五道众生中，以一慈心视之，如父如母，如兄弟、姊妹、子侄、知识，常求好事，欲令得利益安隐。如是心遍满十方众生中，如是慈心，名众生缘”[26]，“慈之所缘一切众生，如缘父母妻子亲属，以是义故，名曰众生缘。”[27]
首先，这种慈悲是无私性的慈悲。这种无私性表现在两个方面：一是指这种慈悲不是自私自利的，也就是说它不只是拔己之苦，予乐于己，还要将这种慈悲予以他人，也即它不仅要度己，而且要度人；二是指所要给予的这个“他人”也不仅只是自己的亲人、周边之人，而是包括了所有的“十方五道众生”，因为如果只是慈悲自己的亲人、周边的人的话，这种慈悲不仅是狭隘的，而且从本质上讲，它只是自己的扩大化，所以仍然是自私性的慈悲。
其次，这种慈悲是一种平等性的慈悲，即平等之爱。对于任何众生，我们都要像对待我们的父母兄弟姊妹一样去对待他们，即“以一慈心视之”，所谓“一”心就意味着没有二心，即没有分别心。因此，真正的爱是没有分别心的爱，是没有差别性的爱，是没有特定对象的爱——因为所有的对象都应该是爱的对象，唯有如此，此种爱才能成为慈悲。
再次，这种慈悲是一种广博的慈悲。从空间上说，它要“遍满”“十方众生”（十方是指东、南、西、北、东南、东北、西南、西北和上方、下方，统指一切空间）中；从时间上讲，它要“遍满”“五道众生”（五道是指天、人、地狱、饿鬼、畜生，统指一切时间）中。从这个意义上讲，这种慈悲就是佛的慈悲。(www.xing528.com)
最后，这种慈悲是有源的慈悲，也就是以具体的众生（父母兄弟姊妹等）为对象的慈悲。也就是说，这种慈悲是非常具体的慈悲，如果众生身苦，那么它就拔其身苦，如果众生心苦，那么它就拔其心苦，它将众生视为一个个实体的存在，以解决众生实际的问题为己任，也就是说，它是源于众生的慈悲。
所谓法缘慈悲，“是诸圣人破吾我相，灭一异相故，但观从因缘相续生。诸欲心慈念众生时，从和合因缘相续生，但空五众即是众生，念是五众。以慈念众生不知是法空，而常一心欲得乐。圣人愍之，令随意得乐；为世俗法故，名为法缘”[28]，“法缘者不见父母妻子亲属，见一切法皆从缘生，是名法缘。”[29]
如果说众生缘慈悲是源于众生的慈悲的话，那么法缘慈悲就是源于法的慈悲。在《大智度论》看来，众生缘慈悲是“以慈念众生不知是法空”（“法”在这里是指万法之法），也就是认为众生缘慈悲虽然做到了慈悲众生，但是却没能洞彻众生，即不知众生性本为空，原本就是因缘和合——“缘生”——的产物。因此众生的“相”原本虚妄，所以如果我们对此“相”起慈悲的话，一方面它显示出我们的无明，另一方面它还可能会因此而让我们生起新的无明——即执著于这个具体的相。所以，“圣人”要“破吾我相”“灭一异相”，“吾我相”就是指我们将要执著的那个相，“异相”就是指与诸法实相相对的相，即与各种现象的本来面目相对的相，这是我们应该“破”、应该“灭”的对象。所以《大涅槃经》说“不见父母、妻子、亲属，见一切法皆从缘生”，“不见”不是说完全看不到或者不去看，而是说不要被所见所迷，而阻碍了我们去洞见事情的真相，“父母、妻子、亲属”还是应该要见的，但是我们要透过所见，看见其背后更深的东西，洞见其本质，这样才是如实观照。
然而，法缘慈悲虽然破除了众生之“相”的障碍，却在无形中又给自己安置了一套新的枷锁——“法”的枷锁。“法”在佛教中是一个含义广泛的语汇，如上所述，除了表示一切存在或现象之外，有时也表示某个或某些存在或现象，有时也狭义地专指佛法。但是在这里，“法”是指构成万法之法，即构成有情、无情的根本的元素，也就是说，如果上面所讲的“相”只是现象的话，那么这些现象又是如何构成的呢？对于此，佛教有很多说法，比如“六大”说——又称为六界说——认为世间万相皆是由地、水、火、风、空、识六种根本元素的因缘和合而成；除此之外，还有“五蕴”说，认为众生是由色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五种根本元素和合而成。法缘慈悲就是指源于这些法（根本元素）而起的慈悲，这种慈悲超越了源于现象而起的众生缘慈悲，是对其更为本质地揭示，但是法缘慈悲仍然缺乏对法的更为本质地追问；而且在这里，“法”作为根本元素，它本身也具有了实体的性质，因此当我们将其作为实有来追求时，就会产生法执，进而产生法障。
所以法缘慈悲虽然强调了对众生相的破除，但是在破除众生相的同时，却又生起了对法相的执著，也就是法有我无，所以它还不是最根本的慈悲。
所谓无缘慈悲，“无缘者，是慈但诸佛有。何以故？诸佛心不住有为、无为性中，不依止过去世，未来、现在世，知诸缘不实，颠倒虚诳故，心无所缘。佛以众生不知是诸法实相，往来五道，心著诸法，分别取舍，以是诸法实相智慧，令众生得之，是名无缘”[30]，“无缘者不住法相及众生相，是名无缘。”[31]
如果说众生缘慈悲和法缘慈悲都是有所源的慈悲的话——前者源诸众生相，后者源诸法相，那么无缘慈悲就是一无所源的慈悲，因为它知道“诸缘不实，颠倒虚诳”。如果说众生缘慈悲和法缘慈悲都是有所执的慈悲的话——前者执于相，后者执于法，无缘慈悲就是一无所执的慈悲，它不仅不执著于可见之相，而且不执著于不可见之相——“不住法相及众生相”；它不仅不执著于现在，而且不执著于过去和将来——“不依止过去世，未来、现在世”；它不仅不执著于有为法，而且不执著于无为法——“不住有为、无为性中”。
因此，首先，像众生缘慈悲和法缘慈悲一样，无缘慈悲也是无分别的慈悲，它没有“分别取舍”。因为在它看来，不仅一切众生皆来自于因缘假合，而且诸多法源也是一种因缘假合，因为它们都不是实有，没有自性，正是在这个意义上，万法并没有实质性的区别。即便是有由于因缘假合而产生的现象界的差别，这种差别也不是实质性的，而且这种差别也会随着因缘的聚散而随时发生变化，所以一切如梦幻泡影，既没有真实的众生与法，也没有真实的众生与法之间的区别，所以无缘慈悲是无分别的慈悲。也正是因为它无分别，所以这种慈悲又是一种平等的慈悲，因为对于慈悲的对象而言，它们本无差别；对于慈悲的主体而言，它本身并无所求，也无所执，所以能对所有的对象都一视同仁。
其次，无缘慈悲是无执著的慈悲，没有“心著诸法”。它既不执著于可见之相，也不执著于不可见之法，甚至也不执著于慈悲本身，即将慈悲作为一种实体的东西来加以追求——如果是这样的话就会产生新的执著——爱见大悲，即由于执著于慈悲而生的慈悲心，《维摩经·问疾品》云：“于诸众生若起爱见大悲，即应舍离。”[32]也就是说不要为了慈悲而去慈悲，慈悲不是我们要去追求的一个对象，而是在我们觉悟之后自然呈现的一种状态，它不是人的一种目的，而是人的一种境界。当我们执著于“慈悲”时，一方面，这种执著本身就是有违佛法的；另一方面，这个“慈悲”也不是真的慈悲，而是我们通常所讲的“怜悯”。而所谓怜悯只是对弱者的同情、关怀，所以在这种所谓的“慈悲”中是暗含了一种不平等的地位——即慈悲的主体高高在上，而慈悲的对象则成为一种需要救助的弱者，这本身就是一种分别心的生起，是有违佛法的。正是在这个意义上，有无执著之心就成为真慈悲与假慈悲之间的一条界线——如果有执著之心，即便是有慈悲的意愿也是假慈悲；而如果没有执著之心，日常之情也可能成为一种真慈悲，“在一切法空的深悟中，不碍缘有，还是见到众生的苦痛，只是不将它执以为实有罢了”[33]。
再次，无缘慈悲是即空而起的慈悲。无缘慈悲之所以是无执著的慈悲，原因就在于它是即空而起的慈悲，“即空而起慈，这便叫无缘慈”[34]。也就是说无缘慈悲是首先觉悟了万法皆空的真相，然后面对众生皆苦的现象而产生了要拔苦予乐的慈悲之情，“菩萨并非见到了真实的众生或真实的法而起慈悲心的，他是通达了一切法空之后而起慈悲心的，这便叫做无缘慈”[35]。因为万法皆空，所以实相无相——因为万法皆空，所以空无所执，无所执著；因为实相无相，所以万法了无分别。
在这样的意义上，无缘慈悲是最大的慈悲，也是最广的慈悲，它无时不有，无处不在，它的对象是遍及一切时间和空间中的众生与法；无缘慈悲是最彻底的慈悲，也是最根本的慈悲，它将佛的慈悲与佛的空性智慧相结合，从而将这种情感上升为智慧之道，同时也让佛的智慧之道在这种情感中显现出来[36]，即彰显了佛教悲智双运的最伟大的智慧和最伟大的情感——一方面它不舍大悲，拔苦与乐，利乐众生，另一方面它又不离般若，不执一切，不落一处。同时，两者又相互规定，相互补充——因为智慧，所以慈悲；由于慈悲，才见智慧。如果这是从肯定方面讲的话，那么反过来，从否定反面来讲，两者之间又呈现出这样的关系——没有慈悲之心的智慧，还不是佛的智慧，即大智慧；没有智慧的慈悲之情，也还不是佛的慈悲，即无缘慈悲（大慈大悲）。
因此，最后，这种即空而起的无缘慈悲同时也是智慧的慈悲。
所以，就不执著性和空性智慧而言，只有无缘慈悲才是真正的佛的慈悲，但是就爱的无私性、广博性、无分别性和平等性而言，众生缘慈悲和法缘慈悲也是佛的慈悲。因此，我们将前者称为狭义的佛的慈悲，将后者成为广义的佛的慈悲，狭义的佛的慈悲是广义的佛的慈悲中境界最高的、最根本的慈悲。
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