儒道禅之情：论《论语》《庄子》《坛经》中的道理化情

（一）庄子之痛

颜世安在《庄子评传》中认为痛苦是庄子思想的起点，正是因为痛苦的体验才使得庄子去认真思考人的存在，也正是因为痛苦的体验才使得庄子异常迫切地去寻找逃避痛苦和全性葆真的办法。那么，庄子的痛苦由何而来？换句话说，为什么是庄子而不是他人会有庄子式的巨大的痛苦？颜世安认为这种痛苦是没有根源的。本书认为痛苦的根源就在于庄子的爱，特别是庄子所执著的大爱，没有这种庄子式的执著的大爱，就没有庄子式的痛苦。

那么什么是庄子式的痛苦？

“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶……‘死，无君于上，无臣于下；亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王乐，不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母、妻子、闾里、知识，子欲之乎？’髑髅深（pín）蹙（è）曰：‘吾安能弃南面王乐而复为人间之劳乎！’”（《庄子·至乐》）

庄子式的痛苦就在于生不如死，生不如死快乐，死不如生痛苦。当然对于庄子而言，这种痛苦还不是来自于其自身的奢欲或者是其欲望的不能满足，而是来自于他所热爱的现实世界，即自然的生与死——自然生命之限，社会的罪与乱——社会人为之网，精神的是与非——精神、心灵之缚。

在庄子看来，人一旦禀受成形，就会失其性命之真，因为人之形体会与外物接触，然后会沉溺其中而不能自拔，所以终生忙碌却无成就，终日疲惫却不知所因。

因此，庄子对人类的悲来自于对人类的爱，是对人和人类的存在的思考和关切，而现实是：庄子的时代已经是一个沉沦无爱的世界，不仅沉沦，而且拒绝被拯救。庄子在《外物》中以伍子胥、苌弘、孝己、曾参为例，说明在当时的社会环境中人的尴尬乃至绝望的处境，“人主莫不欲其臣之忠，而忠未必信，故伍员流于江，苌弘死开蜀，藏其血三年而化为碧。人亲莫不欲其子之孝，而孝未必爱，故孝己忧而曾参悲”。伍子胥、苌弘虽然忠于人主，履行了自己的社会责任，怀抱爱国之情，但是仍然不见容于人主，最后客死他乡；孝己、曾参虽然孝于人亲，履行了自己的家庭责任，怀抱血亲之情，但是仍然不能见爱于人亲，最后忧苦悲伤而死。沉沦与拒绝让庄子悲哀不已，因为他看不到任何的希望，只有绝望，所以只有痛苦。

正是在痛苦的基础上，庄子企图谋求逃避痛苦的希望。只是这种希望不在纷纷扰扰的社会，而是在自然和人心，首先是心灵的解放，即对“道”的“悟”；然后以道（理）化情，以道（理）化痛。而这个“道”从本质上讲，就是无，对“道”的发现，就在自然世界中。

（二）庄子之道

“庄子是伤透了心的人，于是为了避免再伤心，他先把心封闭和冷冻起来，所谓的不动心，所谓的无情，固然是德的显现，其实更是一层保护膜。”^[9]这里的心是伤心之心，是感性之心，是现实之心；以理化情的心是伤心过后的心，是理性、理智的心。“当一个人理性地把自己的存在和一种永恒的、无所不包的存在整体结合在一起，理智地感受到他个人的存在也是一种无限之时，胸襟就会变得宽广起来。在这个高远的位置上来审视人世，得丧祸福、穷达贫富也就无足萦怀了，世俗的纷扰也就化成心境的宁静。”^[10]庄子从伤心到释怀就经历了这样一个过程。

在妻子去世后，庄子在经过最初的伤心之后，“察其始而本无生，非徒无生也而本无形，非徒无形也而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。”（《庄子·至乐》）庄子理性地认识到人本无生、无形、无气，因为大自然的造化使人成为了人，现在大自然的造化又让我们回复到无生、无形、无气的状态中，这是很自然的事情，就像大自然春夏秋冬的相续代替一样。为了说明这个过程，庄子在《庄子·至乐》中又详细描写了宇宙万物从无到有、彼此相化的过程，“列子行食于道从，见百岁髑髅，鑳蓬而指之曰：‘唯予与汝知而未尝死，未尝生也。若果养乎？予果欢乎？’种有几，得水则为继，得水土之际则为蛙蠙之衣，生于陵屯则为陵舄，陵舄得郁栖则为乌足，乌足之根为蛴螬，其叶为蝴蝶。蝴蝶胥也化而为虫，生于灶下，其状若脱，其名为鸲掇。鸲掇千日化而为鸟，其名为乾馀骨。乾馀骨之沫为斯弥，斯弥为食醯。颐辂生乎食醯，黄軦生乎九猷，瞀芮生乎腐蠸。羊奚比乎不筍，久竹生青宁；青宁生程，程生马，马生人，人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（《庄子·至乐》）所谓“机”，郭庆藩认为“机者发动，所谓造化也。造化者，无物也。人既从无生有，又反入归无也。岂唯在人，万物皆尔。或无识变成有识，或有识变为无识，千万变化，未始有极也。而出入机变，谓之死生。既知变化无穷，宁复欣生恶死！体斯趣旨，谓之至乐也。”^[11]如果是这样的话，人实际上从无开始的，所谓“种有几”中的“几”实际上就是指无，从无开始，然后变成如丝的继草，继草变青苔，青苔变车前草，然后变乌足，乌足的根变成蝎子，叶子变为蝴蝶，蝴蝶化为虫，虫过了一千日以后就变成鸟……赤虫生出马，马生出人，人又复归于自然。从中我们可以看出人虽然出现的阶段比较高级，但从总体上来说他只是整个宇宙生命的一部分，人之生死如天之四季，四时行而百物生，一切都自然而然，人之生死也是自然变化的一部分，生于自然，终于自然，生不是得，死不是失，生死只是自然的运行，所以得失不入于心，自然哀乐不入于胸。在这里，庄子实际上是区分了天之视角和人之视角，从人之视角来看，生命的降临和消逝当然是人的最重要的事情，否则人就不存在；而从天之视角来看，个体生命的存与不存只是宇宙的新陈代谢的一个环节，生而赴死，死而复生，生命由此生生不息，天地由此得以永恒，所以天之视角实际上是宇宙整体的观点。

不仅如此，在庄子看来，万物也都来自于无，甚至人和万物的本性就是虚无，为何如此？这在于道，作为宇宙万物的本体（根源、根据、本性），其本性就是虚无性，它虽然是有和无的统一，但它是被虚无所规定的。

首先，“道”是存在的。“夫道……未有天地，自古以固存”（《庄子·大宗师》），“固”在这里既可以作为副词，也可以作为形容词，如果是副词，“固”就可以理解为原来、本来之义，这意味着，“道”原来、本来就存在，而且是自古以来、在天地存在以前就存在着了；如果是形容词，“固”可以理解为坚固的、牢固的，这意味着“道”不仅存在，而且是一种牢固的存在——之所以如此，在于它不是一般的有，而是作为无的有。如果说任何“有”都伴随着“无”，因此任何“有”都含有失去“有”的可能的话，“道”作为“无”的“有”，它本身却避免了这种失去，因为它本身就是“无”，所以“道”的存在表现为一种牢固的存在，是一种恒常之在。因此，庄子认为“道”是真实存在的，“有情有信”（《庄子·大宗师》）。“道”就存在于万物之中，并且通过万物得以显现。“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’东郭子不应。（《庄子·知北游》）”

其次，“道”又是“不存在”的，它表现为一种虚无性。“唯道集虚。”（《庄子·人间世》）

这是因为，一方面，就现实性而言，“道”不同于万物，它不具有万物的特征。如果说万物是有形、有声的，可见、可闻的话，那么“道”却是无形、无声的，所以不可见、不可闻（“视之无形，听之无声”）；如果说万物都有感性特征，可以被语言描述的话，那么“道”却是不可称呼和言说的（“夫大道不称”、“道不可言”《庄子·知北游》）；如果说万物都是感性的话，那么“道”是超感性的，它超越了我们的感官所能感知的范围，因为它既不在通常的空间之中，也不在通常的时间之内（“在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老……莫知其始，莫知其终……”《庄子·大宗师》）；如果说万物都是有生死的话，那么“道”是没有生死的，因为它本就不在时空范围之内（“道无终始，物有死生”）；如果说万物是可用的话，那么“道”是不可用的，因此它不可被用来“献”“进”“告”“与”于他人，从而给自己及亲人带来利益（“使道而可献，则人莫不献之于其君；使道而可进，则人莫不进之于其亲；使道而可以告人，则人莫不告其兄弟；使道而可以与人，则人莫不与其子孙”）；如果说万物都可以学习而成的话，“道”是不可以被学习的（“道可得学邪？‘曰：’恶！恶可！”）。因此，如果说万物是有的话，那么“道”是无的——“夫道……无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”（《庄子·大宗师》）万物为“有”——有为有形，所以可受可见；“道”为“无”——无为无形，所以对于人而言，可遇而不可求，对于“道”而言，可传而不可受，“可传”是因为“道”的无私性，因为“道”的本性为“无”，所以无私，“不可受”是因为“道”是无为的，它本身没有意志和目的，没有“刻意”，所以它不会主观地、人为地去教授他人他物。

另一方面，从逻辑上讲，如果“有”是万物的根源、根据的话，那么人们就可以继续追问，这个“有”的根源、根据是什么？以此类推，最后的根源、根据只能是“无”，因为再也没有一个比“无”更为本源的存在。正是因为如此，庄子认为“夫道……自本自根”（《庄子·大宗师》），道是无根源、无根据的，虽然道生万物，是万物的根源、根据，但道自身是无根源、无根据的，它自身为自身的根源、根据。也就是说，道是以“无”为其根源和根据的，因为“道”如果为“有”的话，那么它就不可能自本自根——当然，就“无”而言，还存在另外一种可能，即，将“无”本身当成一种实体性的有，这个时候“无”就变成了有，在这种情况下，真正的“无”就表现为“无无”。不仅作为实体对象的“无”应该被否定，而且作为主观意愿的、作为否定意义的“无”也应该被否定，也就是说，不仅要否定“无无”中的后一个无（实体性的），而且要否定其中的前一个无（主观的、人为的），只有这样，“无”才是纯粹的“无”自身。

所以“道”之“无”实际上包含了两种含义，一种是形而下的“无”，与世间之有相对的“无”；一种是形而上的“无”，也即本源性的纯粹之“无”，这种“无”是通过不断地否定而存在的，它是一种否定的力量。通过这种否定，它不仅相区分于世间之有，而且相区分于世间的形而下之“无”；不仅区分于他者，而且区分于自身，即相区分于任何有可能成为新的“有”的“无”。“在无自身的自我否定中，无一方面保持了与自身的同一，另一方面也确定了与自身的差异。于是，无自身的否定正是无最本原性的生成。在这种意义上，无自身不是死之无，而是生之无，这样它才是道的本性。因为无是生成，所以‘天下万物生于有，有生于无’，所以虚静生动，形成万物。”^[12]

“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大。合喙鸣。喙鸣合，与天地为合。其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）

在庄子看来，最初，是没有宇宙万物的，它们都来自于本源性的“无”，即道之“无”，因为这种“无”不含有任何“有”，所以它无法被命名。尽管如此，这种“无”又是存在的，因为正是由于它，才生成了万物，庄子将这种存在性的“无”称为“一”，万物正是因为具有了这个“一”，才成为万物自身，即万物才得以生成。他细致地描述了这个生成的过程：无、一、德（得）、命、形、性，然后通过心性（精神）的修养，人又复返于“无”。在这个过程中，庄子之“道”（无）很显然是不同于黑格尔的“绝对理念”的，因为黑格尔的“绝对理念”是一个不断地自我丰富、自我完成、自我实现的过程，即肯定——否定——否定之否定的过程，但是庄子之“道”却是完美无缺的，所以它只强调人要通过心性的修养复返于“道”，这样的人就是“真人”“至人”“神人”“圣人”，即得道之人，而得道之人本质上就是得“无”之人，即理解了道之虚无本性的人。

总之，正是因为“道”之“无”，所以才生成了“道”之“有”，正是因为“道”之“有”，才显现了“道”之“无”。其中，对于庄子而言，很显然“道”之“无”性是具有规定性的，它规定了“有”；正是因为“道”之“无”的虚无性，所以道才能超越万物的有限性，到达无限，所以道至大无边；正是因为“道”之“无”的否定性，所以万物之“有”才能为生之有，而不是死之有；正是因为“道”之“无”的根本性，所以道才能超越万物之有的眼前性、功利性。

“道”的这种特性正好有悖于常人的常识，因为对于人而言，世间万物之“有”才是具有规定性的，万物之“无”乃至“道”之“无”则是被遮蔽的。这种遮蔽，一方面是因为道被自身所遮蔽，这之所以可能，是因为道自身的虚无性，给遮蔽的产生创造了条件，“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”——“道”自身是精微深远、静默沉潜的，它微不可见，静不可闻，远不可及，深不可测，所以容易被遮蔽。另一方面是因为道被自身以外的他者所遮蔽，一是被以儒家思想为代表的“知”所遮蔽，“道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。”所谓“小成”，是指“仁义五德也。小道而有所成得者，谓之小成也。”^[13]儒家也认为自己是有道的，但在庄子看来，儒家之道不仅不是道，而且是有违真正的道的，因为真正的道原本是无所谓是非真伪的，但是儒墨之徒却以己之见，以己之标准，人为地规定了所谓的是非真伪，“道恶乎隐而有真伪？”（《庄子·齐物论》）；二是被人的贪欲所遮蔽，贪欲之所以产生，是因为人有形体。所以庄子强调要“离形去智”。

因此，庄子实际上是将“道”分为天道和人道两种，天道就是“道”自身，人道则是人的世俗之见，在其中，“道”是被遮蔽的。“何谓道？有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也；臣者，人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。”（《庄子·在宥》）天道因为遵循了“道”之“无”性，所以它是“尊”者，不为他者所系，因此是“主者”；人道所遵循的则是万物之“有”性，所以被“有”所累，因此是“臣者”，是无道的。

故而，天道与人道“相去甚远”，甚至是背道而驰的，所以如果人要达到“道”的境界，就需要克服人道之“有”性，而返回到天道（“道”）之“无”性。鉴于此，人的思维方式需要发生根本性的转变，首先，人需要从事情的反面来思考问题，这是将已经反过去的事情反回来，唯有这样，人才能克服人道的“无道”性；其次，人需要从大处想，这是将视角从人转向天，也就是转向“道”的视角，唯有这样，才能克服人自身及其视角的局限性；再次，人需要从根本处想，这是从对事情表面现象的关注转向对事情本源的关注，唯有这样，才能克服人的短视性，避免人的功利性；而这个根源就是“无”，所以最后，人需要从否定方面想，这样才能保护“道”之“无”的纯粹性，避免任何形态之“有”的侵袭。(www.xing528.com)

而要实现人的思维方式的转变，实现人道向天道的转变，关键在于人的心灵的修养。心灵修养的关键又在于让心灵通达“道”之“无”，即将心灵中的“有”全部去除，让心灵回归自身，即返回“道”，这样才能实现人从“无道”向“道”的转变，即从人道向天道的转变。

那么，对于庄子而言，心之“有”又包含哪些内容呢？

一方面，它是指具有感性特征的“有”。“吾犹守而告之，三日而后能外天下；已外天下矣，吾又守之，七日而后能外物；已外物矣，吾又守之，九日而后能外生”（《庄子·大宗师》），首先，人有感性的身体，这意味着人具有了生死；其次，人作为感性的身体，它需要外在的物来维持身体的运转，所以人需要外物；再次，人不仅需要身边的可见之物，而且还需要身体所需的不可见之物，即天下。如果人的身体和人的需要都是自然生灭的话，它们都还只是人的正常的生理现象，与人的心灵无关，所以这时它们还不属于心之“有”；只有当人对生死、物、天下产生了人为之念时，它们才成为心之“有”。因为一般而言，人都趋生避死，贪财念物，如果是这样的话，心灵便远离了“无”，从无心变成了有心，所以庄子强调要“外生”“外物”“外天下”，“外”即否定之义，当然他所否定的并不是“有”（生、物、天下）本身，而是人心之“有”，也即人为、刻意之“有”。其中，“天下”因为不可见，所以最容易被否定，“物”居其次，“生”与人最为密切，所以最不易被否定。

另一方面，它是指不具有感性特征的“有”——即精神性的“有”。“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘。”（《庄子·大宗师》）对于庄子而言，人心之“有”不仅包括有感性特征的“形”，而且包括没有感性特征的“知”，即对于感性世界、现实世界的知识和思想。但是，这些知识和思想往往并不是来源于对事情本身的客观地、完整地认识，而是来源于人的主观地、片面地认识，也就是说，这些知识和思想不是来自于“道”，而是来自于人；不是来自于“无”（心），而是来自于“有”（心）、“成”（心）。所以这些所谓的“知”最终会形成一种偏见，成为精神性的“有”。如果说心对“形”的执著会形成一种物质性的束缚的话，那么心对“知”的执著则会形成一种精神性的束缚，所以庄子强调要“堕肢体，黜聪明”，不仅要“离形”，而且要“去知”——“离”和“去”不是离开、离别、去掉或断绝之义，而是“忘”的意思。也就是说，“形”和“知”都是客观存在的，人并不能完全离开它们，但是人心要忘记它们，只有忘记它们，人才不会将它们作为“有”去追求，它们才不会成为人的束缚。当然，人不仅要忘形、忘知，而且要忘“忘”，即“忘”自身不能成为一种新的“有”，也就是说“忘”本身是一件很自然的事情，这是因为“形”和“知”原本是没有的，或者说原本就是“无”，所以“忘”记它们正好意味着回归于“无”。正是在这个意义上，“忘”本身是一种体道的行为——“忘”记对象不是要完全否定对象，恰恰是要回到对象自身，因为从字源学上讲，“忘”即“心无”，忘记对象就是心无对象。一方面，只有心“无”，才能洞见对象的本性——“无”，只有“忘”对象，才能真正地“知”对象，只有“忘”对象，才能“通”于对象；另一方面，只有心无对象，对于心而言，才不会被对象所缚，对于对象而言，才能不被心干扰，才能成为自身。

因此，如果说对于世人而言，“忘”是一个具有否定性的语词的话——因为“忘”的对象往往是世人所珍惜的“有”，那么对于庄子而言，世人所珍惜的“有”恰恰是有违“道”之本性——“无”的，所以它是不合“道”的，正好需要被“忘”掉。因此，在庄子这里，“忘”不是一个具有否定性的语词，而是一个具有肯定性的语词。在这样的意义上，“忘”的实质是一种超越。其中，超越的主体是人的心灵，因为人的身体是不能被超越的，否则人就不成其为人；它所要超越的对象是人心之“有”，如上所述，这既包括了感性世界之“有”，也包含了精神世界之“有”；它所要到达的目的地是人心之“无”，当人心到达“无”之时，也就是人得“道”之际，这是一个自然无为的世界。

与此类似，《庄子》中的“无”也需要从这个角度去理解。

“至人无己，神人无功，圣人无名。”（《庄子·逍遥游》）这里的“无”并不是指完全没有、什么也没有，人生在世不可能无己，而是说人心中没有了自己，之所以如此，从根本上讲，是因为“无”的本性——“无”并不是指空无一物，事物本身及其感性特征还是有的，只是说它的本性为“无”。因此，这里的“无”实质上是指“忘”，也就是超越。“至人”“神人”“圣人”之所以能够做到“无己”“无功”“无名”，就是因为他们的心灵忘记了（超越了）世俗世界中的自己，忘记了（超越了）世俗社会的功名利禄和名誉地位，不再沉溺于世界之“有”中，从而能够与天地相往来，也就是说，他们以心之“无”通达了“道”之“无”。相反，在世人那里，因为在他们的心中充满了“有”，首先是有己，即有狭隘的自己，所以他们就只能生活在以自我为中心的狭隘的“天地”中；其次是有功、有名，如果说“己”还是实有的话，功和名则为虚有。总之，他们既不能忘己，也不能忘功、忘名，所以他们都是作为“无”的“道”所否定的对象。

相反，“若夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不导引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也”（《庄子·刻意》），庄子在这里似乎提出了一个明显的悖论——因为无，所以有；因为忘，所以得。但是根据上文的论述，我们发现这并不是悖论，而就是庄子之“道”的内在逻辑，这种逻辑因为有悖于人们的日常逻辑，所以它看似一种悖论。在这里，所谓“无”是指心无，即心中无世上之“有”，所谓“有”则是指有道之“无”的本性，也就是有“天地之道”，因为心中无“有”，所以有“无”，即有“道”。所谓“忘”则是指心忘“高”“仁义”“功名”“江海”等诸“有”，甚至是忘掉作为“有”的“道”，所谓“得”是指得“修”“治”“闲”“寿”，也就是得“圣人之德”——之所以需要心“忘”，一方面是为了避免“刻意”，即人为；另一方面是为了超越这些世俗之“有”，而到达“无”。

正是在这个基础上，庄子认为，“若一志，无听之以耳而听之以心；无听之以心而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚。虚者，心斋也。”（《庄子·人间世》）要到达“道”的境界，首先，不能完全依靠人的感觉器官，即不能仅仅只是“听之以耳”，因为感觉器官只能感知事物的感性特征，而不能感悟事物之“无”性，“感悟”则需要心灵的作用，所以“无听之以耳而听之以心”，正是在这一点上，人区分于动物，因为动物也能“听之以耳”，但是动物不能“听之以心”；其次，也不能完全依靠人心的作用，即不能仅仅只是“听之以心”，因为“心有知觉，犹起攀缘”^[14]，在现实世界中，人心并不是处于“无”的状态，而是处于“有”的状态，所以“无听之以心而听之以气”，正是在这一点上，人区分于自身——心“有”则为无道之人，心“无”则为得道之人；最后，之所以说要得道就必须“听之以气”，是因为气本身就是一种虚无，“气也者，虚而待物者也”，所以“听之以气”就是听之于无，也就是听之于道。因此，在庄子看来，要通达“道”，就必须一心一意、专心致志地听之于“无”（“气”）。而无道之人要成为得道之人，其心灵则要超越自身之“有”，到达虚无的境界，因此，所谓的“心斋”的过程就是指人心从有到无、从实到虚的过程，这即是体道的过程。

人的心灵因为“虚”，所以它能够腾出空间，容纳万物，成就心灵之大，从而达到“道”的境界。人的心灵因为“无”，所以它能够不被万物所扰，“纯粹而不杂，静一而不变，淡而无为，动而以天行，此养神之道也”（《庄子·刻意》），一方面，它可以因此而保持自身的纯粹性、保护自己的本性；另一方面，它还可以因此而居于心灵的宁静之中；再一方面，如果说上述的心之“无”指的是形而上的心之本性为“无”的话，那么形而下的心之“无”——现实世界中的心之“无”则具体为心之无为或无心之为与心之有为或有心之为的区分。在世人看来，人要具有有为之心，庄子则相反，认为人要具有无为之心，这里的无为不是指完全无所作为，而是说没有带有人主观意志的人为之心，因为只要带有主观性，就意味着人心中有了“有”，这就违背了心的“无”之本性，反过来，只要人心中没有“有”，即顺天而为则是合道的。故而，无为之心是被心的本性之“无”所规定的，也就是说形而下的心之“无”是被形而上的心之“无”所规定的。

所以就“情”而言，它也应该被“道”所规定，即被“无”所规定。因此，所谓“无情”也具有了两个层次的含义：一种是形而上的“无情”，一种是形而下的“无情”。形而上的“无情”是指：从本源上讲，人源自于“无”，从本性上讲，人性本“无”，如果是这样的话，人之情自然为“无”。所以，从形而上的“道”的角度来讲，人是无情的。

形而下的无情则是指无人为之情，它是与人为之情相对的。因为人天生有心，心则会随物而动，这样就产生了情感，如果这种动是自然之动即顺天而动的话，随之而产生的情感则是天情，对于这种情感，庄子并没有完全反对；庄子所反对的是人为之情，即不是自然产生，而是由于人为之心所产生的情感，这就包括了上文中所述的私情和虚情，对于这些情感，庄子是完全否定的。

（三）以道（理）化情

如果说孔子思想的精神资源是来自于古代（周朝）文化传统的话，庄子思想的精神资源则来自于大自然，庄子一生都生活在社会的底层，这样的生活境遇使得他有着更多的接近自然的机会，也正是在大自然中，庄子惊奇地发现了一个全新的世界——自然而然的世界，万事万物在没有任何有意安排的情况下表现出了不可思议的和谐和完美，就仿佛有一股神奇而伟大的力量一样，大自然无所为而又无不为，一切都有条不紊、自然而然。当然这种发现是随时都可能发生的，在庄子之前一定也有人发现了这些秘密。庄子的伟大之处在于，他将自然上升到了人生哲学的高度，以“道”的视角来直面人生的痛苦，并以此体悟到了解脱痛苦的路径。

如上所述，“道”首先是真实的存在，但又不是一个具体的存在者，不是具体的某一物；其次，“道”又在万物之中，或者说，“道”就是万物的本性，而万物的本性就存在于万物自身之中，所以万物顺任其本性就是得“道”；最后，“道”即是“无”，所以万物的本性也就是“无”，从这个意义上讲，万物道通为一。

具体反映到人的身上，道即人道，人的本性就是“无”，是一种没有任何是非善恶的朴素、虚静的本然存在，但是在庄子的时代，人的这种“无”的本性却遭到了破坏——“吾丧我”。“吾”是本性的自己，“我”则不再是自己，是异化的我——“有”。在庄子看来，这种异化既来自于人的奢欲（身体性的奢欲、非身体性的奢欲、欲望的欲望），也来自于人的成心、私心，更来自于人的自我中心。

所以要恢复人的本性就要去“有”——即忘“我”，那么如何忘呢？庄子提出了“坐忘”的方法，首先要忘形即忘身；其次还要忘智，忘自以为是，忘成心、私心和自我中心。但是这种回答还不是一种很明晰的回答，因为我们还可以继续追问，如何忘身？如何忘智？庄子从历史和社会的角度要求我们要回到远古时代，因为只有在远古时期才存在这样一个自然的时代——“至德之世”和“建德之国”，在这样的时代，事物间是没有区分的，人是无知无欲的，所以我们根本就不需要忘，因为所要忘的对象本身就不存在，我们只需顺其自然即可。

当然这只是一种理想，与之相反，现实的办法是拯救我们的心灵。那么庄子是如何进行拯救的呢？以大（道）观小，从大（道）处想。“夫物，量无穷，时无止，分无常，终始无故。是故大知观于远近，故小而不寡，大而不多，知量无穷；证向今故，故遥而不闷，掇而不跂，知时无止；察乎盈虚，故得而不喜，失而不忧，知分之无常也；明乎坦途，故生而不说，死而不祸，知终始之不可故也。计人之所知，不若其所不知；其生之时，不若未生之时；以其至小求穷其至大之域，是故迷乱而不能自得也。”（《庄子·秋水》）宇宙万物的量是没有穷尽的，所以大和小、多和少是相对的；自然时序是没有止期的，所以近和远、长和短是相对的；得失是无定的，所以富贵贫贱是相对的；始终是没有固定的，所以出生入死也是相对的。所以我们并不需要因为量、时、分、始终而喜悦忧愁。这就是以理化情，当我们的胸襟、胸怀与永恒、无限一齐之时，也是我们得道之日，此时我们不仅可以超越“小我”——个体，甚至可以超越“大我”——社会，具有宽广的胸襟和博大的胸怀，天高地迥，宇宙无穷。此时，“自然”境界中的生死、功利境界中的得失、道德境界中的是非都不再是能够束缚“我”的东西，进而由生死、得失和是非所产生的情感也不能萦绕于“我”，因为“吾”已无“我”，没有了主观的“我”和主观的价值判断，所谓的情感就不复存在了。

当然拯救不仅是把人从困境当中解放出来，而且是要人能够回到自己的本性中去。去除了生死、得失、是非的遮蔽，人的自然本性——“无”也就显现出来，它具体表现为朴素、虚静等。从而人合于道，并与物齐，“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。所以，人不仅没有了“我”，不因“我”而生情；而且也没有了物，自然也不会因物生情。万事万物都有其自然之道，我们并不需要因为它们而动感情以至于伤害自身，我们只需顺其自然，便可以胜物、胜我，所以“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤”（《庄子·应帝王》）。

进而庄子又意识到：既然万事万物都有其成理，那么我们以自己的主观态度去认识、判断它们，不仅是不需要的，而且是不对的，我们要去除成见和人类中心主义，要以物观物，让事情作为事情本身显现出来，这样的话，就要求摒除我们的主观情感，只有这样我们才能如实观照，观照到事物本身。这是“无情”的第三层含义。在《庄子》中，庄子用了大量的寓言来说明这个道理：如《应帝王》中南海之帝、北海之帝为报中央之帝（浑沌）之恩，想凿七窍以帮助混沌，结果害死混沌的故事；《人间世》中描写的爱马者爱马心切，反倒弄巧成拙害死爱马的故事；《至乐》中鲁侯以人间最高礼仪款待海鸟，结果海鸟既不敢食，也不敢饮，三日后郁闷而死的故事。接下来，庄子对个中缘由也作了详细的分析，“此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食之鱿鲉，随行列而止，委虵而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫为乎！《咸池》《九韶》之乐，张之洞庭之野，鸟闻之而飞，兽闻之而走，鱼闻之而下入，人卒闻之，相与还而观之。鱼处水而生，人处水而死，彼必相与异，其好恶故异也。故先圣不一其能，不同其事。名止于实，义设于适，是之谓条达而福持。”

首先，爱是双向的，不是单向的，我们要尊重对象及其对象的差异。其次，真正的爱是让其成为自身，马即为马，鸟即为鸟，混沌即为混沌，爱它们就需要：一方面守护、保护它们，使其不受人为的伤害；另一方面让其自然地生成和成长，也就是让其是其所是和为其所是。因为“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子亦放德而行，循道而趋，已至矣；又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意，夫子乱人之性也！”（《庄子·天道》）