反驳孔子之仁的原因及其虚伪性

在反对儒家之仁的问题上，《庄子》和《老子》的思想是非常接近的，《庄子》甚至几乎直接引用了《老子》的原话，“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。礼者，道之华而乱之首也”（《庄子·知北游》）。和《老子》一样，庄子依旧认为，儒家所强调的仁义礼乐实际上是失去大道、大德之后的产物，相对于道家心目中的道德，儒家的仁义就像其礼乐一样，它们只是一种失去了大道之后的虚华、浮华，失去真正内涵后的空洞无物的形式。而这种虚浮和空洞首先会扰乱人的本性，使人失去宁静的自然之心，而急于去追求所谓的“仁义”，“又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉！意，夫子乱人之性也”（《庄子·天道》）；其次，人心之乱也是世界之乱的开始，世界万物原本是有其自然之道的，万物都按照这种自然之道运行，并因此而自然而然、井井有条，但是由于有了人的强行介入，扰乱了这种自然而然，而人之所以产生人为的行为，乃是由于人心之动，也就是人的主观意愿所致，这种主观意愿就是人的成心，即人为之心。这种人为之心不是按照自然之道运行，而是按照人为的意愿行事，这种人为的意愿就包括了儒家所强调的仁义。所以庄子不仅强调仁义是“道之华而乱之首也”，而且强调仁义是“乱人之性也”。仁义不仅乱世，而且乱人，乱世是从乱人开始的，乱人又是从乱人心开始的。

不仅于此，在庄子看来，儒家之“仁”不仅可以乱人，而且可以“役”人。“夫孝悌仁义，忠信贞廉，此皆自勉以役其德者也”（《庄子·天运》），“德”在这里不是指儒家意义上的伦理道德，而是指人得之于天的天性、本性，从道家的角度来看，人应该顺其本性和天性。但是儒家正好相反，它要“自勉”以行仁义，“勉”是指力所不及而强作之义，也就是说，人力虽然不及，但是还要强行去做，从庄子的角度来看，这就是人为对象所役，也就是说，“德”为“仁”所“役”，于是，“仁”就成了劳苦人性，甚至是伤害人性的东西。

具体而言，庄子之所以对于儒家的核心思想——“仁”学思想持的是否定的态度，主要有以下几种原因。

（一）偏爱之仁

首先这是由于孔子之仁的内在缺陷造成的。孔子之仁的内在缺陷就在于这种爱并不是一种完全的爱，而是一种偏爱，这种偏爱就来自于仁自身的功利性基础。

虽然孔子之爱的根基即父母对子女的爱——三年之养属于一种真正意义上的给予和奉献，是无私的爱，但接下来孔子在论述其他种类的爱时，这种无私性便渐渐地远离爱而去。这种功利性就表现在：孔子所强调的父母之爱、兄弟之爱本身就具有一种交换性，子女之所以爱父母只是因为父母曾经养育过我们，而弟之所以爱兄长是因为兄长曾经扶持过我们，换句话说，如果没有父母兄弟的养育和扶持，我们是否可以不爱他们呢？原本自然、自觉的爱在这种由功利性而来的逻辑推理中成为了一种他律性的必爱，导致这种爱更多的只是具有伦理性的色彩，在实践中却往往被异化或阉割，走向爱的反面。而且这种异化不仅表现在血缘亲情中，还表现在血缘亲情的扩大化——世界情中，即由父父子子而君君臣臣，由血亲之爱而到对他人之爱。

由于这种爱的功利性的存在，我们就很容易理解孔子的爱有差等的思想。因为外在于我们的人对于我们的帮助和扶持是有区别的，其中，最大的当然是父母，其次是兄弟，然后是亲戚，再然后是其他的人或物，所以我们爱他们也是有区别的，即爱有差等，原因就在于被爱有差等。所以孔子虽然也强调仁者“爱人”“泛爱众”“四海之内皆兄弟”，但是这些爱都是要排在孝悌之后的，一旦爱父母和爱他人之间发生冲突，孔子会毫不犹豫地选择前者——这实际上是“我”的扩大化——因此，孔子之仁实际上是做不到一视同仁的，这意味着，儒家所爱的对象并非是平等的，而是有差等的，所以儒家后学朱熹说：“人之有爱，本由亲立；推而及物，自有等级。”^[3]即便是在血亲之中，这种爱也是有亲疏远近之别的——以自我为中心，按关系的亲疏远近来确定情感的亲属远近，亲如果毕，爱即止，道德即失效。而对“六亲”之外的陌生人，则理所当然要漠然待之，更有甚者，“非其鬼而祭之，谄也”（《论语·学而》），除此之外，这种差等之爱更明显的表现在上下有别的纲常伦理之中，即父慈、子孝、夫义、妇听、君恕、臣忠等等。

因此，由这种差等之爱导致的私爱或偏爱就很容易理解了，从本质上讲，这种私爱或偏爱都属于以“我”为中心或者以扩大化的“我”为中心的爱，是一种自私性的爱，这种爱很显然是不符合庄子的思想的。

所以，庄子反复强调“有亲，非仁也”（《庄子·大宗师》），如果仁只是一种私爱的话，这种爱就不是真正的爱，也不能代表真正的爱。因此，当商大宰荡问仁于庄子的时候，“庄子曰：‘虎狼，仁也。’曰：‘何谓也？’庄子曰：‘父子相亲，何为不仁？’曰：‘请问至仁。’庄子曰：‘至仁无亲。’”（《庄子·天运》）仁如果仅仅只是亲情的话，动物也有亲情，那么就意味着动物也有仁，这就与孔子所谓的仁截然相反了。在孔子看来，仁不仅是得道之人和无道之人相区分的界限，而且是人与动物相区分的界限——也就是说，动物是无所谓仁的，只有人才有仁；而在人中，也只有得道之人才有真正的仁，无道之人是没有仁的。当然庄子也并没有否定亲情，“大宰曰：‘荡闻之，无亲则不爱，不爱则不孝。谓至仁不孝，可乎？’庄子曰：‘不然，夫至仁尚矣，孝固不足以言之。此非过孝之言也，不及孝之言也。’”（《庄子·天运》）庄子只是认为，亲情还不足以代表仁，还没有达到至仁的境界，亲情只是仁的一部分内容，而且还只是层次比较低的一部分——因为这种亲情只是来自于人的与生俱来的血缘情感。从否定方面来讲，如果我们否定了这种血缘之爱，那么人就禽兽不如；但是从肯定方面来讲，如果我们将这种爱作为爱的全部，那么人就只能与禽兽相区分，从而失去了人与自身相区分的界限。但是，人之为人，不管是对于孔子而言，还是对于庄子而言，最重要的还是体现在人与人的相区分上，所以庄子强调“夫至仁尚矣，孝固不足以言之”。

有差等的儒家之仁不仅不足以说明真正的仁，而且它还可能会掩盖和遮蔽真正的仁。这种“可能”就发生在我们将儒家之仁作为真正的仁、唯一的仁、绝对的仁去思想、言说和行动并要求别人亦如此的时候。

（二）虚伪之仁

孔子之仁的外在流弊在于它很容易产生一种虚伪之情。

“君虽为仁义，几且伪哉！”（《庄子·徐无鬼》）在庄子看来，孔子之仁不仅是人为的行为，而且是接近于虚伪的行为。为什么会如此呢？这是因为“仁”作为一种爱，它首先是一种精神性的情感，可以给所爱的对象一种心灵的抚慰，所以“夫民不难聚也，爱之则亲，利之则至，誉之则劝，致其所恶则散”（《庄子·徐无鬼》）。但是这种“仁”不仅可以通过爱人从而让人产生亲近之情，而且可以依靠这种亲近之情给统治者带来实际的利益，即“聚”民。统治者仁民、利民则民“聚”，反之则民“散”。统治者正是因为看到了这一点，为了“聚”民，他们才行“仁”。如有虞氏，“藏仁以要人”，陈鼓应认为“藏”在这里为“标榜”之义，“要”为“要结”^[4]之义，也就是说，有虞氏之所以标榜仁，是因为他要利用仁以要结人心。

如果是这样的话，这就意味着统治者行“仁”并不是出乎“仁”之情感本身，而是出乎功利目的，在这个时候，这种“仁”就成为了一种伪，“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众。夫仁义之行，唯且无诚，且假乎禽贪者器”（《庄子·徐无鬼》）。在庄子看来：第一，在现实生活中，仁不仅可以给予人以“爱”，而且可以给予人以“利”；第二，就仁的本性而言，它只相关于“爱”，而不相关于“利”，所以出乎“爱”的仁为“诚”，而出乎“利”的仁则为“无诚”；第三，“无诚”就是伪，这种出乎“无诚”的“仁”不仅是人为的行为，而且是虚伪的行为，它的目的不是舍弃自己而奉献仁爱，而是要从虚伪的“仁爱”中获取利益；第四，在现实生活中，真正出乎“诚”的仁是“寡”的，而出乎“无诚”的仁是“众”的——“禽贪者”。不仅统治者如此，其他人也可以如此。(www.xing528.com)

而虚伪之仁的实质是将“仁”当成了一种“器”，即工具，所谓的仁者就是假借这种工具来满足自己像其他动物一样的贪欲。所以在庄子看来，孔子所强调的仁不仅会造成虚伪，而且仁本身还会成为贪欲之工具。

更严重的是，这个工具不仅可以被统治者加以利用，还可以被阴谋窃取统治权力的人加以利用，“为之仁义以矫之，则并与仁义而窃之”（《庄子·胠箧》），统治者本来是用仁义来矫正时弊，但是窃国者却连同仁义一起盗窃去了，即仁义反而成为其作恶并维持其恶的工具。

而且不仅是仁，包括一切儒家所强调的美德，甚至是所有世人所强调的美德，在庄子那里都成为一种恶的工具，“凡成美，恶器也”（《庄子·徐无鬼》），也就是说，凡是能够成就美名的东西，在一个虚伪的世界中，都会成为作恶的工具。

（三）害人之仁

当真正的仁被遮蔽，而成为一种追求贪利的工具之时，这种“仁”就会走向其反面，即从爱人走向害人，所以庄子说：“爱民，害民之始也”（《庄子·徐无鬼》）。庄子认为，儒家的仁爱不仅不会有利于民，反而会伤害人民。

首先，这种伤害表现为对仁爱的对象的压制和束缚。当所谓的仁爱现象发生时，仁者往往会站在一个伦理道德的高地上，形成一种自我优越感，从而与被给予者形成一种不平等的关系，这种不平等甚至会表现为前者对后者所构成的一种压制，所以这种仁爱不仅不会让被给予者靠近给予者，反而会让被给予者远离给予者，从而远离真正的仁爱。“而强以仁义绳墨之言衒暴人之前者，是以人恶有其美也，命之曰灾人。”（《庄子·人间世》）庄子借孔子之口劝诫颜回不要试图用所谓的“仁”强行去行谏卫君，原因就在于颜回因为拥有“仁”所具有的优越感会对卫君构成一种压抑，从而惹恼卫君，最终会伤害到自己。

其次，这种伤害还表现为对仁爱的给予者自身的强迫和强制。“尧谓我：汝必躬服仁义而明言是非。”（《庄子·大宗师》）对于孔子而言，一个君子就必须具有仁爱之心，必须行仁爱之事，一旦他离开仁，那么他就不再是君子。而在庄子看来，这种所谓的仁恰恰是对人的天性的束缚和强迫。

也就是说，人们不仅可以将“仁”作为一种工具，而且可以将它作为一种实体、一种具体的为人所追求的对象。但是，“仁”就其本性而言，它只是一种由衷的情感，是人的一种本真的存在方式，是一种觉解了的人生境界，它只相关于人的存在本身。它所依靠的是人的内在的体悟，而不是某种外在的、形式上的追求，所以当人们将“仁”作为某种外在的实体和对象去追求时，不仅不会得“仁”，反而会被其所缚。

因此，仁不仅不会利民，反而会害民；它不仅会害人，而且会害己；它不仅会危害自己的身体，而且会危害自己的心灵。

（四）扰乱人心之仁

首先，“仁义……乱人之性也”（《庄子·天道》）。在庄子看来，孔子之仁只会扰乱人的本性。之所以如此，“自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩！”（《庄子·齐物论》）由于大家都不是从物自身的角度去爱物，而只是从各自的角度去爱，所以即便这种爱是人的一种真诚的爱，但是对于所爱之物而言，也不一定是物之所需，有时甚至正好相反——我之所好，正是对方所恶；而我之所恶，正是对方所好。此时我之所爱就正好是对对方的一种伤害，所以这种以自我为中心的“仁”只是一种自我的扩大化，并不一定就是真正意义上的爱。而且，即便这种爱是真正意义上的爱，在庄子看来它也只是一种狭隘的、自私的爱，因为这种狭隘和自私，它在爱一物之时，必然会对另一物造成损害，所以这种爱在带来爱的同时，必然会带来恨——“夫利于彼者或害于此，而天下之彼我无穷，则是非之竟无常……故行仁履义，损益不同，或于我为利，于彼为害，或于彼为是，则于我为非。是以从彼我而互观之，是非之路，仁义之绪，樊乱纠纷……”^[5]

其次，由于仁而导致的虚伪也会扰乱人心，即当爱不再是真诚之爱，而是有目的之“爱”之时，这个时候，“爱”就成为了一种工具。“自虞氏招仁义以挠天下也，天下莫不奔命于仁义。是非以仁义易其性与？”（《庄子·骈拇》）虞舜企图将仁义作为工具来要结人心、治理天下，强行要求天下人去成为一个并不是自己的人，这样一方面会让天下人疲于奔命而劳心乱性，另一方面也会让天下追名逐利而虚伪流行。所以所谓的仁不仅会扰乱天下，而且从本质上讲，会扰乱人心。