由上分析可知，存在之爱是孔子之情的真正根基和出发点，正是在此基点上，孔子提出了他富有逻辑的仁爱思想。血缘亲情是从根基出发到达的第一站，它既合情又合理，所以它成为日常语义中的爱的出发点，但是日常语义中的爱没能解释血缘亲情的逻辑起点。从血缘亲情出发，孔子又将它推广、扩大为世界情，使得世界情近似于博爱之情，而真正的博爱之情实质上又回到了存在之爱，所以孔子的思路仿佛就成了从存在之爱到现实之爱（有根据的爱），又从现实之爱到存在之爱。如果真是这样的话，存在之爱就成了孔子思想的出发点和终点，它始于爱，也终于爱。但这只是一种理想的图景，要实现这种爱，还必须经由现实之爱，让爱在现实中一步步回复到自身，这个过程对于孔子而言就需要从生理情感（绪）、功利情感（绪）上升到道德情感和审美情感，尤其是其中的道德情感，因为就现实而言它更为迫切和实际，当然孔子也深知，审美情感比道德情感更为深远更为接近爱的本质（“知之者不如好之者，好之者不如乐之者”《论语·雍也》）。虽然孔子自身强调存在之爱，但为了实现存在之爱，又不得不将存在之爱世俗化为现实之爱，并且终身致力于现实之爱的建构与传播。
也正是因为贯穿于孔子终生的积极入世的实践精神及其活动，使得孔子的思想不纯然同于宗教，也大异于康德的书斋式思想，在纯粹理想照入现实的过程中，两者会产生不可避免的矛盾，那么现实中的孔子是如何处理这种矛盾的？“中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。”（《论语·雍也》）在这里孔子旗帜鲜明地提出了中庸的思想，并且将它作为“至德”提高到仁的境界，那么在孔子那里中庸究竟意味着什么呢？《四书集注》解释“中者，无过无不及之名也。庸，平常也。……程子曰：不偏不倚之谓中，不易之谓庸，中者天下之正道，庸者天下之定理。”[63]《说文解字》解释“中，内也”，“庸，用也”[64]。结合两种说法我们可以看出，“中”即不偏不倚，无过无不及，恰到好处，恰如其分，否定它就超过了事物的“内”，即超出了该物的边界；“庸”，即平常之用。那么为什么平常之用就可以在事物之内而不超出其边界呢？陈淳在《北溪字义》中认为最平常的东西往往是长行而不可废的，而长行不可废者就是正常的道理[65]。所以这里的“平常”具有普遍性，“用”则具有实践性。中庸者，是人在日常实践过程中所逐步体悟出的一种具有普遍性的度即事物的边界，只有在边界之内，事物才能成为事物自身；只有在边界之内，事物的目的才能顺利完成。纵观孔子一生的实践活动及其言行，我们发现这种中庸思想也是作为道的一部分被“一以贯之”的。因为无“度”或边界的丧失，人心和社会秩序才遭到破坏，而孔子要恢复周礼，恰恰也需要恢复和重新勘定边界，哪些是可以做的，哪些是不可以做的，君子有所为有所不为；哪些人是可以爱的，哪些人是不可以爱的，君子有所爱有所不爱。而表现在其仁学思想上，就是孔子虽然强调“仁者爱人”，但也是有度的，仁者不是对所有的人都去爱，对爱人的人是爱的，对不爱人的人则是不爱的，甚至是恨的（“唯仁者能好人，能恶人”《论语·里仁》）。所以孔子之爱虽然表现为“仁者爱人”“四海之内皆兄弟也”，但首先它并不代表孔子没有恶和恨，其次这里的人也并不代表所有的人，而是指符合仁义礼智信的人，四海之内都是兄弟也只是一种理想的形态，条件是四海之内的人都是符合仁义礼智信；孔子的仁爱不仅有对象的要求，而且对施行仁爱的主体——仁者也是有要求的，即仁者施爱要经过理性判断（宰我问曰：“仁者，虽告之曰，‘井有仁焉。’其从之也？”子曰：“何为其然也？君子可逝也，不可陷也；可欺也，不可罔也。”《论语·雍也》）在这里，中庸实践（实用）理性[66]成为了孔子实现其社会理想最理想的理论工具，甚至成为了其社会理想本身。
正是因为如此，孔子的仁爱思想具有了中庸的品质，即情的边界性。这种边界性在《论语》中的喜怒哀乐中也得到了充分的显现，也即无论由何种境界而产生的情绪，其显现都是有规定的：
首先要合度，无过无不及，如“关雎，乐而不淫，哀而不伤”（《论语·八佾》），“丧致乎哀而止”（《论语·子张》）。“乐”和“哀”自身是有其边界的，在其边界之内，它们才是其自身，超出了这个边界，“乐”就不再是“乐”，“哀”就不再是“哀”，因为它们超出了“乐”和“哀”的情感本身，反而会伤害人自身。如上所述，情绪虽有积极和消极之分，但在孔子那里，消极显然并不是一个贬义词，正好相反，真正的君子是有鲜明的好恶之情的，“唯仁者能好人，能恶人。”（《论语·里仁》）孔子所反对的恰恰是那些只有“好”而没有“恶”的“乡原”，“乡原，德之贼也！”（《论语·阳货》）原因就在于，恶和好一样，也是有度的，过犹不及，就成为了虚伪。而虚伪不仅不是情感的正确表达，反而是对情感的刻意隐瞒和阻碍，所以它同样是对人的伤害——不仅是对对象的伤害，而且是对人自身的伤害。
其次要合理，合乎人的理性。“人是理性的动物”是近代西方文化对人的定义，这种说法也符合孔子对于人的看法，孔子认为君子应该是有理性判断能力的人而不是人云亦云的人，这种理性通过人的情绪表现得一览无余。子贡问曰：“乡人皆好之，何如？”子曰：“未可也。”“乡人皆恶之，何如？”子曰：“未可也。不如乡人之善者好之，其不善者恶之。”（《论语·子路》）人的理性不仅表现在判断能力上，而且还表现在人的自我控制能力上，“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。不幸短命死矣，今也则亡，未闻好学者也。”（《论语·雍也》）这种控制在这里具体化为一种节制，这是大多数先秦哲学家都或隐或显地强调的一种能力，不同之处在于如何去实行这种节制，对于孔子而言，一方面是通过外在的礼，另一方面是通过内在的心，既然情因物而起，则应止于物，不动心，不迁怒，同时要“毋意，毋必，毋固，毋我”，不要执著于某种情感，不要有私心。情原本是无所谓美丑的，情顺万物而自然，是一种真实的存在，只是这种存在具有其边界，在边界之内，情为美情；在边界之外，情为丑情。
再次要合情，即合乎人的实情和真情，而不是人的虚情。在孔子看来，“唯仁者能好人，能恶人”中的仁者就既是一个理性之人，也是一个有情之人，而且是一个有真情之人，因为好恶本身就是人的实情，从这个意义上说合情就是合理，合理也就是合情，情理是相融的。
综上所述，存在之爱是仁爱之情的出发点，血缘亲情是仁爱之情的现实根基，世界情是仁爱之情的展开，情感自身的边界性是仁爱之情的现实原则。其中，从现实的角度来讲，道德情感对仁爱之情具有规定性，成为了孔子之情的外在显现。
【注释】
[1]方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局2013年版，第110页。
[2]方东美：《生生之德：哲学论文集》，中华书局2013年版，第112页。
[3]成中英、杨庆中：《从中西会通到本体诠释：成中英教授访谈录》，中国人民大学出版社2013年版，第342页。
[4]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第10-11页。
[5][德]黑格尔著，贺麟、王太庆译：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1983年版，第119页。
[6]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社2004年版，第256页。
[7]任继愈主编：《中国哲学史》（一），人民出版社2010年版，第83页。
[8]北京大学哲学系中国哲学教研室著：《中国哲学史》，北京大学出版社2003年版，第18页。
[9]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1982年版，第37页。
李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第106页。
[10]徐复观：《中国学术精神》，华东师范大学出版社2003年版，第8页。
[11]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第81页。
[12]安乐哲、罗思文著，余瑾译：《〈论语〉的哲学诠释：比较哲学的视域》，中国社会科学出版社2003年版，第49页。
[13]李霞：《程朱对孔孟仁学的改造与发展》，《孔子研究》2001年第6期。
[14]刘文英：《“仁”之观念的历史探源》，《天府新论》1990年第6期。
[15]刘文英主编：《中国哲学史》，南开大学出版社2002年版，第81页。
[16]冯达文、郭齐勇主编：《新编中国哲学史》上册，人民出版社2004年版，第32页。
[17]王树人：《〈论语〉中仁的不同含义辨析》，《孔子研究》1991年第2期。
[18]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第161页。
[19]安乐哲、罗思文著，余瑾译：《〈论语〉的哲学诠释：比较哲学的视域》，中国社会科学出版社2003年版，第48-49页。
[20]（汉）许慎撰，（清）段玉裁注：《说文解字注》，上海古籍出版社1981年版，第365页。
[21]刘文英：《“仁”的抽象与“仁”的秘密》，《孔子研究》1990年第2期。
[22]白奚：《“仁”与“相人偶”——对“仁”字的构形及其原初意义的再考察》，《哲学研究》2003年第7期。
[23]冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，《孔子研究》1989年第3期。
[24]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第123页。
[25]朱熹：《四书章句集注》，中华书局2008年版，第131页。
[26]李方泽、王培：《“克己复礼为仁”之本义澄清——简论朱熹的“误读”及其意义》，《江淮论坛》2012年第3期。
[27]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第28页。
[28]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第129页。
[29]彭富春：《六十个孔子·序》，湖南文艺出版社2006年版。
[30]李泽厚、刘纲纪：《中国美学史》，安徽文艺出版社1999年版，第217页。(www.xing528.com)
[31]陈来：《仁学本体论》，生活·读书·新知三联书店2014年版，第92-93页。
[32]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第13页。
[33]李泽厚：《美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第577页。
[34]杜维明：《孔子的〈论语〉》，《学术月刊》2007年第9期。
[35]司马迁：《史记》第四卷，中华书局1963年版，第1929页。
[36]司马迁：《史记》第四卷，中华书局1963年版，第1915页。
[37]司马迁：《史记》第四卷，中华书局1963年版，第1918页。
[38]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第7、175页。
[39]郭沫若：《十批判书》，人民出版社1954年版，第82-83页。
[40]李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2008年版，第13页。
[41]李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津社会科学院出版社2008年版，第13页。
[42]冯友兰：《对于孔子所讲的仁的进一步理解和体会》，《孔子研究》1989年10月。
[43]白奚：《“全德之名”的理论价值——冯友兰先生对“仁”的理解和阐释》，“传统与创新——第四届冯友兰学术思想研讨会论文集”，2000年12月中国会议。
[44]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第218-219页。
[45]陆世仪：《思辨录》，转引自程树德著，程俊英、蒋见元校，《论语集释》，中华书局1990年版，第103页。
[46]李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社2008年版，第127页。
[47]冯友兰：《中国哲学史简编》，北京大学出版社1997年版，第30-39页。
[48]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第48页。
[49]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社2004年版，第268页。
[50][日]涩泽荣一：《日本人读〈论语〉：涩泽荣一〈论语〉言习录·导读》，中国工人出版社2010年版，第125页。
[51]何晏、皇侃：《论语集解义疏》，王云五主编，商务印书馆1937年版，第78页。
[52]“皇侃本‘乐’下有‘道’字。郑玄注云：‘乐谓志于道，不以贫为忧苦。’”见杨伯峻：《论语译注》，中华书局1980年版，第10页。
[53][日]涩泽荣一：《日本人读〈论语〉：涩泽荣一〈论语〉言习录·导读》，中国工人出版社2010年版。
[54]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第236页。
[55]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第178页。
[56]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第116页。
[57]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第281页。
[58]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第93页。
[59]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第171页。
[60]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第238页。
[61]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第238页。
[62]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第239页。
[63]朱熹：《四书集注》，岳麓书社1985年版，第118页。
[64]许慎：《说文解字》，中华书局1963年版，第14、70页。
[65]陈淳：《北溪字义》，见李泽厚：《论语今读》，天津社会科学院出版社2007年版，第121页。
[66]这里的实践理性不是指康德的实践理性，而是指孔子改造世界特别是改造社会的有意识的活动。
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