孔子论乐情：中国文化的代表

如果说情又可以分为情绪和情感的话，我们先看一下《论语》是如何谈情绪的。

在孔子那里，同样是作为情感形式的好恶喜怒哀乐，也是有不同层次的。如果按照冯友兰先生的人生四重境界来区分的话，人的好恶喜怒哀乐也有“自然”（生理、感官）、功利、道德和审美这四种不同的境界，即有的人是因为生理、感官和功利的是否满足而好恶喜怒哀乐，有的人则是因为道德、审美的追求是否满足而好恶喜怒哀乐。所以不同的人，有不同境界的情绪，君子有君子的好恶喜怒哀乐，小人也有小人的好恶喜怒哀乐。如果我们将四重境界进一步简化的话，它又可以分为欲之境地（这可对应于冯友兰先生的自然和功利境界）和道之境界（这可对应于他的道德和审美境界）。对于《论语》而言，君子所追求的是道之境界，小人所追求的是欲之境地。君子的好恶喜怒哀乐是因道德、审美，这是君子所肯定的；反之，小人的好恶喜怒哀乐是因自然欲望和功利，这是君子应当扬弃的。

（一）乐

毫无疑问，李泽厚先生是将“乐”看作为《论语》中最重要的一种情绪，甚至可以说，“乐”已经超出了生理、心理情绪的范围，也超出了孔子乃至于儒家思想的范围，而成为了一种代表中国文化的文化情绪、民族情绪，也正是这种情绪塑造了中华民族的民族精神和民族性格。这种观点虽然还有待进一步商榷，因为“乐”作为一种情感形式它只具有形式的意义，其实更为重要的是形式背后所蕴含着的内容——中西文化的差异不在于这种形式上的差异，因为不仅中国人有乐，西方人也有乐，关键问题在于中西方是因何而乐，这是有差异的。但是，相对于其他的情感形式，“乐”在《论语》、在儒家思想乃至在传统文化中无疑是更为突出的情绪，这是没有问题的。这种倾向在孔子那里尤为突出——作为情绪之一的“乐”在《论语》中出现了几十次之多，而且孔子对其进行了细致的分析。

首先，他肯定了乐的意义和价值，即“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（《论语·雍也》）“知”是一种认知性的了解，“好”是一种带有意志性的爱好，“乐”是一种审美性的情感愉悦，在涩泽荣一看来，如果只知之不爱好之就不会去实践它，而在实践中只爱好而不无愉悦，在遇见困难时就会退缩^[50]。“知”而不“好”，说明这种“知”只是一种纯粹的外在的知识，所以它不能触动人的内心，因此，人才会“知”而不行，不能把知识转化为人的行动。“知之者不如好之者”也就从侧面表明：在孔子看来，真正的“知”不是外在的与人无关的知识，而是与人相关的知识；“好”而不“乐”，说明此种“好”只是一种被动性的“好”，即德性之“好”，它是一种善良意志，虽然崇高伟大，但毕竟伴随着一种自我的牺牲，所以它需要意志的支撑。意志越强则“好”之愈深，意志越弱则“好”之愈浅；意志越浓则“好”之愈盛，意志越淡则“好”之愈衰，于是“好”也就有了深浅之分、盛衰之别。因此，李充认为“好有盛衰，不如乐之者深也”^[51]，“乐”之所以深于“好”，是因为这种“乐”不仅来自于人的理性，而且来自于人的感性，或者说它既是对于人之原初感性的超越，也是对于人之理性的超越，它不仅仅满足人之所欲，也不仅仅满足理之所需，而是将两者融合在一起时所达到的尽善尽美的状态和境界。

那么，是不是所有的“乐”都为孔子所肯定呢？答案是否定的。

在孔子看来，他认为生活世界中有很多种类的“乐”，其中既有对人有益的快乐，也有对人有害的快乐，“益者三乐，损者三乐。乐节礼乐，乐道人之善，乐多贤友，益矣。乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣。”（《论语·季氏》）如果人乐于用礼乐调节、节制自己，乐于称道他人之善，乐于结交更多有美德的朋友，这种“乐”对于人而言就是有益的快乐，因为对于孔子而言，礼乐既能抒发人的情感，又能规范人的情感，从而能使这种“乐”保持在自己的边界之内，使其长久。而对善人善事的称道，就是对善的感谢，这种感谢表现为一种亏欠，也就是自身对善的一种亏欠，所以这种称道不仅是对于善人的赞美，也是对自己的一种激励和鞭策。所谓的“友”就是志同道合之人，在甲骨文中，它像顺着同一个方向的两只手，这意味着两人相向而行，且相互帮助，所以清代段玉裁《说文解字注》解释“友”：“同志为友。周礼注曰。同师曰朋。同志曰友。从二又相交。二又，二人也。善兄弟曰友。亦取二人而如左右手也。”而且对于孔子而言，这种“友”还不是一般的志同道合之人，而是“贤友”，即有志于孔子之道的人，即有美德的朋友，所以这种“乐”与其说是乐友，不如说是乐道，通过与贤友互相帮助，一起成长，共同体道。正是因为如此，孔子认为这三种“乐”是对人有益的快乐。

相反，如果我们以骄纵傲慢为乐，以放荡、放纵游玩为乐，以安于饮食为乐，这些快乐就是有害的快乐。因为“骄”为傲慢之义，“佚”为放荡、放纵之义，“宴”作为形容词，含有安逸之义，因此，这些“乐”都越过了自身的边界，不再是正常的吃喝玩乐，而是过度的吃喝玩乐，沉溺其中，必然有害于人。

如果说乐于过度的物质享受是孔子所反对的话，那么，人们乐于正常的物质享受是不是孔子所肯定的呢？答案也是否定的。孔子并不反对人们的正常的物质享受，但是他反对将之作为人的追求。因为正常的物质享受是人所必需的，这种享受也会给人带来相应的快乐，因为它能满足人体的欠缺，但是这种口腹之乐会随着口腹之满足而消失，所以这种快乐是短暂的，注定不会长久的。“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁。”（《论语·里仁》）不仁之人的快乐是短暂的，因为他们的乐就是口腹之乐；而仁者之乐为得道之乐，是合天地之乐，它是生生之乐，是人的生命不断生成、实现之乐，这种生是延续不断之生，是生生，所以这种乐是恒久之乐。也正是因为如此，所以不仁者不能长久地处于贫困之中，因为贫困就意味着口腹之乐的欠缺；而仁者却能安于贫困，因为他所追求的原本就不是口腹之乐，所以贫困与否与他的快乐无关。

因此，对于孔子而言，“乐”又分为不同境界的“乐”：小人有小人之乐，即口腹之乐，这是来自于物质性的满足的快乐，除此之外，还有与口腹相关的功利性的满足的快乐，这两种快乐的特征是索取，所以这种快乐是一种索取的快乐；仁者有仁者之乐，即得道之乐^[52]，这是来自于精神性的快乐，这种快乐在孔子那里有可分为道德性的快乐和审美性的快乐，这两种快乐的特征是奉献和给予，所以这种快乐是一种付出的快乐。生理的满足是短暂的，所以前者之乐也是短暂的；而道是永恒的，所以后者之乐也是永恒的。

孔子之乐不仅不是褊狭的索取的快乐，而且不是虚假的快乐，“子问公叔文子于公明贾曰：‘信乎夫子不言，不笑，不取乎？’公明贾对曰：‘以告者过也，夫子时然后言，人不厌其言；乐然后笑，人不厌其笑；义然后取，人不厌其取。’子曰：‘其然？岂其然乎？’”（《论语·宪问》）在常人看来，公叔文子是一个不苟言笑的人，但事实是，他只是在不应当言的时候不言，在没有快乐的时候不乐；反过来，在应当的发言的时候他才开口，在真正快乐的时候他才高兴。也正是这样，他的言才是真正的言，而不是虚假的言；他的乐才是真正的乐，而不是伪装的乐，这样的言和乐才是让人感到舒适（“不厌”）的言和乐。因此，真正的乐是发自内心的乐，而不是强颜欢笑。

同时，孔子反对过度的“乐”，认为哀乐不能过度。“关雎，乐而不淫，哀而不伤。”（《论语·八佾》）也即给“乐”划定了边界，因为越过边界的过分的快乐就不再是来自于事情本身，而是来自于自身情感的缺陷。

综上所述，孔子之乐不是乐它，而是乐道。那么，孔子所乐之道为何道呢？在天为天道，在人为人道。天道表现为天命，所以对于孔子而言，最大的乐来自于对天道（天命）的认识和践行，即按照天命安排来行事。因为“巍巍乎，唯天为大，唯尧则之”（《论语·泰伯》），世间万物都是由天地所生，包括存在者的存在都来自于天，“天生德于予”（《论语·述而》），所以孔子强调君子要有三畏，其中最重要的就是“畏天命”，因为所谓“大人”“圣人之言”实际上都来自于天，“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）

但是，人不仅生于天地之中，而且处于人世之内，所以人不仅要与天打交道，而且要与人打交道，所以在天道之中，又产生了更为具体的人道。就像人要服从于天，接受天的指引一样，人道也要接受天道的指引。

那么，对于孔子而言，天道（天命）主要表现为什么呢？爱。“天何言哉。四时行焉，百物生焉。天何言哉！”（《论语·阳货》）天之爱就表现在它悄无声息的让万物生长、生成，让天地按其顺序运行无碍。

所以如果人道要接受天道的指引的话，就必须爱人，因此孔子强调了仁爱思想。这种爱的核心就表现为生。这种生既是指生育，也是指生长、生成。也就是说，人不仅从天那里获得了爱，而且也从他人那里获得了生，即人在与他人的相互给予中获得生命、生长、生成。因此，仁爱就不仅是对天道的顺应，而且是人自身的成长所必需的。

人之“乐”就来自于人自身的这种生命、生长和生成，这是人的生成，也是人的完成，所以这是人的快乐。

这种“乐”又具体地表现在以下四个方面：

首先是山水自然之乐。“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语·雍也》）人之所以乐于山水自然，就是因为山水自然呈现了道，山体厚重不移，显现了仁的特征；河水周流无滞，显现了水的特征，所以如果经常观山水，就自然会受到仁和智的熏陶，长此以往，就会得到仁和智的快乐。因此，孔子的山水并不仅仅是山水自身，更是由山水所显现出来的“道”，这种“道”有道德化的“道”，“岁寒，然后知松柏之后凋也”（《论语·子罕》），也有哲学性的“道”，“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（《论语·子罕》）正是通过自然山水，使人得以悟道，也正是这种悟道，使人获得了快乐。

其次是人伦社会之乐。相对于自然山水之乐，孔子的乐更多的是来自于社会，因为在孔子的思想中，他更为关心的显然是社会，是他的社会理想能否实现。其中最基础、最重要的是血缘亲情之乐，因为这是他的思想的立论之根，所以就像父母的喜乐主要来自于子女一样，子女的喜乐也主要来自于父母，“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧。”（《论语·里仁》）除了这种血缘亲情之乐以外，孔子的乐还来自于没有血缘关系的朋友，“有朋自远方来，不亦乐乎？”（《论语·学而》）这正是因为所谓朋友就是志同道合之人，所以这种乐与其说是朋友之乐，不如说是同道之乐，正是由于对道的共同追求，使两者相遇相知，相互携持，所以产生了快乐。

再次是艺术审美之乐。“子在齐闻韶，三月不知肉味。曰：‘不图为乐之至于斯也。’”（《论语·述而》）音乐之所以能够给人带来如此的快乐，对于孔子而言，不仅仅是由于音乐自身的形式美，更重要的是音乐所承载的孔子之道，因为对于孔子而言，韶乐是尽善尽美的，“子谓《韶》：‘尽美矣，又尽善也。’谓《武》：‘尽美矣，未尽善也。’”（《论语·八佾》）

最后是学习之乐。“学而时习之，不亦说乎？”（《论语·学而》）为什么把学习之乐放在《论语》之首？“对大脑来说，最大的喜悦就是学习”^[53]，因为只有不断地学习，人才会日日新，苟日新，人的生命才会不断地成长——人的生成就是在不断地学和习中实现的。

当然对于孔子而言，他所追求的还不仅仅只是作为个体的人的快乐，他的理想是让所有的人都获得快乐，所以他的乐不仅来自于个体的成长，而且来自于社会秩序的构建，因为只有这样，才能保证所有人都获得快乐。这种社会秩序的构建就是对“礼”的构建，“克己复礼为仁”（《颜渊第十二》），所以孔子是以仁释礼，也是以礼扩仁、以礼护仁。

正是因为孔子真正所乐之事为精神性的“道”——天命、仁爱、生，而不是物质性的欲望，所以他才能做到“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）只要能维持人的基本的生存，虽然食的是粗粮，喝的是冷水，睡的也不太舒服，但是这些对于一个求道之人而言，都不重要，因为求道之人真正所关注的是“道”能否实现，所以他的“乐”主要是与此相关。因此，孔子不是乐于“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，而是说，当“道”实现时，即使是“饭疏食饮水，曲肱而枕之”，他也是快乐的，因为这种精神性的快乐已经超越了人的身体性、生理性的享受——这种超越首先表现为“忘”，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔”（《论语·述而》）；其次表现为“乐”和“好”，“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄。何如？’子曰：‘可也。未若贫而乐，富而好礼者也。’”（《论语·学而》）“贫而无谄，富而无骄”所强调的是不要做什么，“贫而乐，富而好礼”则强调的是要做什么——前者从否定方面说，后者从肯定方面说；前者是“知之”不好，所以作罢，是被动型的，后者是“好之”“乐之”，是人的主动行为，所以后者的境界更高。

孔子在求道之时、得道之刻，不仅会忘掉身体的享受，甚至还会忘掉身体本身，即忘掉身体的欲望和身体的终结。很显然，他不是乐于“忘”，“忘”只是“乐”的结果，而不是“乐”的原因。“乐”的原因是得道，“乐”的结果是忘身。更为难能可贵的是，孔子不仅会忘掉身体性的欲望，而且会忘掉非身体性的欲望——功利性的欲望，“学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？人不知而不愠，不亦君子乎？”（《论语·学而》）如果因为不被人知道而生气，这说明孔子是含有功利性的欲望的，正是因为他“不愠”，说明他丝毫没有这种念头。所以如果说学习之乐、朋友之乐是从积极方面、肯定方面来讲乐的话，这里的“不愠”就是从消极方面、否定方面来讲乐，因为如果他的“乐”与身体性和非身体性的欲望无关的话，那么他的不乐——“愠”也就与身体性和非身体性的欲望无关。

不仅孔子自身是如此，深得其爱的学生颜回也亦然如斯，“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也！”（《论语·雍也》）常人所忧的是物质上的贫乏，但是颜回面对这种贫乏却乐在其中，“不改其乐”，“改”字说明颜回原本有乐，这种乐与贫乏与否是不相关的。由此可以看出，颜回所忧的不是贫穷，他所乐的也不是这种贫穷。也就是说，他对于物质上的享受是不动心、不动情的。那么，颜回所乐究竟为何事呢？仁爱之道，“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”（《论语·雍也》）颜回的快乐就来自于对人道的认识和实践，并以此为乐，所以才能长久地坚持仁爱之道，这种“不违”不仅仅是因为他的“知”和“好”，更是因为他的“乐”。

庄子之乐也是来自于道，但他的道不是社会之道，而是自然之道。对于孔子而言，要获得快乐，需要人为的努力；而对于庄子而言，恰恰要反对这种人为的努力。其根源在于，对孔子而言，人性是在社会中、在仁爱世界里不断生成的，这种生成需要人的努力；而对于庄子而言，人性是天生而成的，是自然天成的，它无须努力，只需去除遮蔽、回归本性即可。所以庄子之乐来自于对万物本性的守护，对于人而言，就是对人性的守护；对于物而言，就是对物性的守护。

（二）忧

孔子不仅强调了对以“乐”为代表的人的肯定性情感，而且肯定了以“忧”为代表的人的否定性情感，这种肯定是对人的事实情况的遵循。因此中国文化在强调“乐感文化”的同时，与之相伴随的就是其中的“忧患意识”，毋宁说，“乐”与“忧”就是一个事物的两个方面，其所相关联的就是“道”，当“道”得以实现和完成时，人就会呈现出“乐”的情感，相反，当“道”不能实现和完成时，人就会呈现出“忧”的情感。

所以，“忧”和“乐”一样，在《论语》中出现的频率也非常高，一共出现了15次。和“乐”一样，孔子将“忧”也进行了相应的区分，认为不同的人有不同的“忧”，大致而言，可以分为两种：小人之忧和君子之忧。很显然，两者所忧的对象是不一样的。

1.小人之忧(www.xing528.com)

（1）身体性之忧。

这种身体性之忧首先表现为人的物质性之忧，“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。贤在回也！”（《论语·雍也》）对于小人而言，他们所关注的就是自己的物质生活，因为这种外在的物质能够满足自己身体的需要，所以一般而言，他们忍受不了穷苦的生活，因为穷苦就意味着他们无法满足自己身体的需要，所以对于物质生活的贫困，他们会很自然地产生一种否定性的情感。

其次，身体性之忧不仅表现为对物质之贫乏的忧愁，而且表现为对生死的忧愁。如果说前者属于身体的外在之忧，后者则属于身体的内在之忧；如果说前者属于生之忧，后者则属于死之忧。“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”（《论语·述而》）

（2）非身体性之忧。

除了人的身体性之忧以外，小人还有非身体性之忧，即对于各种功名利禄的向往和追求，在满足自己的实际生存欲望之后，人又会产生超出这种欲望之外的欲望，以此来显示自己的存在，并由此而产生出对于欲望的欲望。“吾恐季孙之忧，不在颛臾，而在萧墙之内也”（《论语·季氏》），季氏之“忧”在于能否开疆扩土，能否满足自己的非身体性的贪欲，能否给自己带来各种各样的功利。所以季氏虽然位高权重，但是在孔子看来，他仍然是一个小人，因为他的所“忧”仍然是小人之“忧”。

不管是身体性之忧，还是非身体性的功名利禄之忧，这种忧之所以是小人之“忧”，最重要的原因在于它们都是一种自私性的情感。因为它们所关切的都只是一己之私，虽然有些是合理的，有些是不合理的，但是对于孔子而言，一个真正的人——君子，他的情感应该超越这种私情，具有更为宽广的情怀，唯有如此，才有“君子坦荡荡，小人长戚戚”（《论语·述而》）——君子之所以坦荡，就是因为他没有私情；小人之所以经常忧愁，就是因为他只有一己之私。而人的私欲是无止境的，私欲能否实现也不是自己所能决定的，这就决定了人的私欲是永远无法完全获得满足的，所以小人就呈现为一种“戚”的常态。

“司马牛忧曰：‘人皆有兄弟，吾独亡。’子夏曰：‘商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。’”（《论语·颜渊》）司马牛之忧很显然就来自于一种私情，所以他属于小人之忧。子夏的回答则超出了这种自私的情感，将“兄弟”的范围从血源亲情扩充到了非血源性的世界之内，从而超越了司马牛的狭隘性。

2.君子之“不忧”

正是在此意义上，孔子认为君子和仁人是“不忧”的，“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧。”（《论语·子罕》）这里的“不忧”确切地说是不忧私己，即“不忧外在的利害荣辱……大公无私，夫复何惧”^[54]，“仁者悲天悯人，其心浑然与物同体，常能先天下之忧而忧，然其为忧，恻怛广大，无私虑私忧”^[55]，朱熹则认为“理足以胜私，故无忧”^[56]。

综上所述，君子之所以“不忧”，是因为他们“谋道不谋食”（《论语·卫灵公》），君子所关注的不是形而下的、物质性的“食”，不是自私性的功利，而是形而上的、精神性的“道”，是超越自私的博大情怀。那么，君子所谋之“道”究竟是何“道”呢？如上所述，天道和人道，天道即天命，“君子谋道”就是要知天命，顺天命，行天命。《集释》：“君子乐天知命，故不忧。”天道在人身上的显现就是人道，对于孔子而言就是仁道，这种仁表现在人的容貌上就是“恭”，表现在人的内心就是“敬”，因此子夏对司马牛说：“商闻之矣，死生有命，富贵在天。君子敬而无失，与人恭而有礼，四海之内，皆兄弟也。君子何患乎无兄弟也。”（《论语·颜渊》）人如何才能无忧——无“患”于无兄弟呢？子夏认为我们首先要知天命——天道，“死生有命，富贵在天”，有些事情不是人所能左右得了的，所以人对此无须忧愁，因为这就是天的命令，人需要做的就是面对它、依顺它，然后顺它而行。这种“顺”在人的生活世界中就表现为顺人道，对于孔子而言，就是行仁道。具体而言，在人的内心要心存敬意，对“天命”“大人”“圣人之言”要有敬畏之情，“畏天命，畏大人，畏圣人之言”（《论语·季氏》），对一般人要有敬爱之意——因为只有心存敬意，人的存在、思想和言论才不会越过自身的边界，才能“无失”，否则，“小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（《论语·季氏》）；而在人的外在容貌上则要“恭”，即谦逊有礼，这是“敬”的外在表现，只有心存敬意，人才会谦逊有礼。当人的内外都符合天道与人道之时，人就与道合一，与道合一也就会与所有志同道合的人合一，所以“四海之内，皆兄弟也”。

所以当司马牛问孔子什么是君子时，孔子才能这样回答：“‘君子不忧不惧。’曰：‘不忧不惧，斯谓之君子已乎？’子曰：‘内省不疚，夫何忧何惧？’”（《论语·颜渊》）心中有“疚”就说明人的内心存有边界，当人越过了这条边界时则心中不安，产生内疚，而内心“不疚”则说明人并没有越过这条边界——这条边界在孔子那里就是天道和人道，所谓的边界就比如“吾日三省乎吾身。为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？”（《论语·学而》）——这些是具体的边界。因此李泽厚这样解释：“如果问心无愧，没有内疚，则证明如此一生和当下存在……都属于自己，不欠‘天理’（道德），不欠别人，在情感上超然自立，深感自己的生命富有，而‘不忧不惧’。”^[57]

3.君子之忧

作为个体而言，君子是不忧的，因为他乐天知命，依道而行，没有内疚；但是对于孔子而言，一个君子不能仅仅只是局限于自己的心性修养，这种修养虽然是君子的起点，但不是终点，因为君子不仅要“修身”，而且还应该担负起自己的社会责任，即“齐家、治国、平天下”的理想。所以君子虽然无自然性（身体性）、功利性之忧，但却有道德性、审美性之忧；虽然无私人之忧，但是却有天下、国家、社会、人民之忧；虽无私欲之忧，但是却有道之忧。“君子谋道不谋食。耕者，馁在其中矣；学也，禄在其中矣。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）

对于孔子而言，这种“忧”又具体表现在四个方面：“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。”（《论语·述而》）朱熹引尹氏之解释曰：“德必修而后成，学必讲而后明，见善能徙，改过不吝，此四者日新之要也。”^[58]首先，君子忧于不修德，也就是不修道，因为德就是道在人身上的显现，一个不修道的人就容易成为无道之人；其次，君子忧于不讲学，这样就不能真正的学，即不能真正地学道，不学道自然也就无道，另外，钱穆认为，“讲”在这里也有“习”之义，如果是这样的话，如果我们学了道而不反复练习和实习的话，所学之道也容易丢失或遗忘，所以这也是君子所忧之事；再次，“闻义不能徙”，所谓“义”，一般理解为“宜也”，所宜之事也就是合乎事情本身之事，而合乎事情本身之事就是合道之事，所以闻义也就是闻道——因此李泽厚将其解释为“知道道理不去实行”^[59]也是合适的，如果闻知了道而不能依道而行，即闻道而不行道，这更是无道；最后，如果说“闻义不能徙”是知道了“道”而不能行道，因此是无道，那么，“不善不能改”则是知道自己身处“无道”的境况而不能改变，因此也是无道。所以真正的道是知道而行道，知无道而改道——将无道改为有道。问题在于，能够真正做到这一点的人却是寥若晨星，这正是君子所忧之处。

所以如果说“忧患意识”是中国士大夫们的典型特征的话，这种忧患的典型特征在于：其所忧患的对象不是他们自己，而是家国天下；不是贪欲的是否实现，而是大道的能否遵行。

如果说“乐”是一种积极性的情感形式的话，那么“忧”就是一种消极性的情感形式。前者能够给人带来快乐，后者则容易给人带来痛苦。但是对于《论语》而言，它的“乐”和“忧”是不同于日常生活中的“乐”和“忧”的，或者说仁者、君子的快乐和痛苦是不同于小人的，因为小人的快乐和痛苦主要是一种生理的与心理的快乐和痛苦，仁者和君子的快乐与痛苦则超越了人的生理性和心理性。也正是因为这种超越性，使得这种快乐和痛苦远离了世俗的欲望性和功利性，从而使其更具有纯粹性。也正是因为这种纯粹性，使得这种快乐和痛苦更为接近快乐与痛苦的本性。

“所谓的快乐就是聚集。它既表现为事物对于自身存在的回复，也表现为一事物与他事物相遇，而共属同一存在……于快乐相对，痛苦是分离。它既可能是事物对于自身的分离，也可能是一个事物和另一个事物的分离。”^[60]

这在《论语》中就表现为：君子之乐表现为君子与道的聚集，这即是我们通常所讲的与道合一的境界；而君子之忧则表现为君子与道的分离，即人与道分离的境地。对于孔子而言，“与道合一”的“道”既是“有”，又是“无”。说“道”为“无”，是因为“道”并不像一个具体的物那样存在着，因此它是“无”；说“道”为“有”，是因为“道”又存在于万事万物之中。“道”不仅被小人所遮蔽，而且它自身也遮蔽自身，在这个意义上，正是万事万物显现了“道”。

所以，“与道合一”又可以具体化为与志同道合的朋友的相聚，与心有灵犀的爱人的相逢，与钟灵毓秀的山水的相遇……这种相聚、相逢、相遇就是聚集，这种聚集与其说是与人、与物的聚集，还不如说是与“道”的聚集，而与“道”聚集也就是人与自身的聚集，即人回归于自身，正是这种聚集，它会使人产生一种荡气回肠、愈久弥珍的快乐；与之相反，“与道分离”则具体表现为与朋友的分离，与爱人的离散，与故土的隔绝……这些分离之所以让人痛不欲生、生不如死，就是因为朋友、爱人、故土的远离也就意味着人远离了道，远离了自身。

如果快乐的本性为聚集，痛苦的本性为分离的话，那么将中国文化规定为“乐感文化”的观点，从这个角度来看就有了问题。因为聚集和分离实际上是一个事物的两个方面，有聚集就会有分离，换句话说，有快乐就会有痛苦，所以它们是不可分离的。由此看来，仅仅用“乐感文化”来规定中国文化的观点就是片面的，在这个意义上，我们通常所说的“忧乐圆融”更符合中国文化本身，也更符合事情本身。当然，如果就精神的整体气质而言，在忧和乐之间，中国文化凸显的不是忧，而是乐，是向忧而乐的精神，从这个角度而言，说“乐感文化”也是合理的——中国文化是忧乐圆融、以乐为主的文化。

问题在于，“忧”和“乐”是如何“圆融”的呢？

原因就在于“忧”和“乐”原本就属于一体两面，“快乐作为聚集，痛苦作为分离，它们显然是两种对立的现象。但痛苦和快乐在根本上是同属一起的……痛苦孕育了快乐，而快乐也会转成痛苦。”^[61]这种“孕育”和“转成”是生生不息的生命所必须具有的。

就人自身而言，他的生生不息就注定了他会不断地与自身分离，不断生成为新的生命，从而向更高境界的自己聚集，向人之为人的人聚集，而在其中，分离就意味着一种痛苦，聚集就意味着一种快乐。因此，生命的成长本身就意味着快乐和痛苦的聚集——痛苦于旧生命的离去，快乐于新生命的到来。“一个事物不仅要与其他事物相区分，而建立自身的同一性，同时也要与自身相区分，而形成自身新的同一性。如果说区分就是分离，并因此就是痛苦的话，那么事物的存在和成长始终是痛苦的。但如果说同一性的建立和形成是快乐的话，那么事物自身始终又是快乐的。于是，快乐和痛苦的关系不仅是相互转换，而且是共生共在”，“人的存在的意义就在于苦中作乐。这不是意味着用一种虚幻的快乐掩盖真实的痛苦，而是意味着在痛苦中创造欢乐”。^[62]

就人与人、人与物之间的关系而言，人不能依靠自身而独自生存、生成，而必须在与人、与物打交道的过程中与人、与物共同生存、生成。但是这个我们与之相生、相存的人与物自身原本也是不断生成的，时移事迁、物是人非，这是他人、他物自身的成长，也是他们与自身的分离，这种分离不仅会带来其自身的痛苦，而且会带来人与他人、人与他物之间关系的分离，从而会给这种关系中的人带来痛苦。但正是这种分离，给这种关系中的人与物带来新的生成，从而给新的聚集的到来提供了可能。

所以生命的成长不仅意味着人与自身的分离，而且意味着种种关系的分离；不仅意味着旧生命的分离，而且意味着新生命的聚集；不仅意味着人与自身新的聚集，而且意味着种种新的关系的聚集。

除了“乐”与“忧”，在《论语》中还涉及好、恶、喜、怒、哀、惧等多种情感形式，但是正如上所述，实际上我们可以将其分为积极性情绪和消极性情绪两种，这种区分不是价值的区分，而是事实的区分。事实上，无论是积极的还是消极的情绪，都是每个人所固有的，就是孔子本人，亦是如此。

区别只不过在于，孔子的情绪是“君子”之情，他的情绪与道相关；而一般人的情绪是“小人”之情，他的情绪与欲或利相关。

如“好”，在《论语》中有53见，其中频率最高的就是与道相关的好学、好仁、好义、好礼、好智、好信。而且，好学是凌驾于仁义礼智信之上的，因为好学是从“自然”情感、功利情感上升到道德情感的必经之路，所以孔子并不强调天生之性，而是强调后天的学习。相反，犯上作乱之“好”是被孔子所否定的，如“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《学而》）因为它是与道相违背的。

“喜”在《论语》中有5见，和孔子所说之喜有关的有三处：“父母之年，不可不知也。一则以喜，一则以惧”（《论语·里仁》）；“上失其道，民散久矣！如得其情，则哀矜而勿喜”（《论语·子张》）；“令尹子文三仕为令尹，无喜色；三已之，无愠色”（《论语·公治长》）。在孔子那里，人之所以喜并不是因为官运亨通，甚至也不是为官有为，而是因为父母的孝，对黎民百姓的深切关怀——即不是因为欲或利，而是因为道。