如何实现大爱？孔子一生追求理想，却未能如愿

（一）爱之理（“礼”）

那么，如何实现这种大爱呢？禅宗是从心灵的角度来自度度人，道家是从自然的角度让万物回归万物的本性，孔子则是从现实出发，企图在现实世界中去解决现实的问题。对他而言，要实现爱的理想，拯救万民于水火之中，首先要恢复天下秩序。因为春秋时期，周天子大权旁落，王室衰微，各个诸侯国皆蠢蠢欲动，纷争此起彼伏，以至于礼崩乐坏，天下大乱，民不聊生。作为亲身经历者，孔子当然是很不满意的——一方面是因为现实的兵荒马乱、混乱不堪；另一方面，也与孔子从小逐渐形成的思想有关。从史料来看，孔子对周公是推崇备至的，而之所以如此，是“因为他（周公）设计了一套详尽的礼乐制度来维系周王朝的政治秩序。他（孔子）毕生的梦想就是要复兴周公的伟大设计，建立一个以修身、仁爱、公正和负责的伦理为基础的新时代的和平世界。”^[34]所以，在孔子那里，对秩序的呼唤不仅来自于现实的需要，而且也是一种理想的召唤——正是因为此，虽然孔子一生壮志未酬，但却矢志不移，就是在最为落魄之时，仍然悲怀陈辞“鸟兽不可与同群，天下有道，丘不与易也”^[35]；同时也正是这种需要，导致了孔子内心巨大的冲突——恢复秩序与维护礼制的冲突，例如如何评价管仲的问题？是否应该出仕于叛臣逆子的问题？管仲虽然不守礼制，但是他帮助桓公以和平方式团结了诸侯，维护了天下的秩序，所以孔子还是认为管仲为仁人（“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁”《论语·宪问》）。而孔子最终没有出仕于公山不狃和佛肸，除了不合礼，恐怕更大的原因在于孔子已经意识到依靠他们可能并不能帮助自己实现安定天下的理想，因为当时的鲁国和赵国并不是已经羸弱到不堪一击的地步，相反，孔子稍后就在鲁国谋得了官职，并且“一年，四方皆则之”^[36]，四年，“齐人闻而惧”^[37]；同样，在赵国，至少还有一些贤臣如窦明犊、舜华等，所以孔子在拒绝佛肸以后，还曾经西行想去见赵简子。也正是由于心怀天下秩序，所以孔子的一生都致力于求官做官，有时甚至到了急不可耐的程度，根本原因在于，孔子想要恢复社会秩序，就需要依靠虽然已经实亡但名依然存在的君主，特别是其中的贤君明主。那么靠什么既可以给君主以实，同时又可以恢复社会的秩序呢？

礼制，即恢复周朝的典章、制度、规矩、仪节来治理天下。这就产生了一个悖论——在周礼已经崩坏的时代要说服人去信奉周礼。所以要达到这个目的，孔子就必须重新解释周礼，让它具有新的时代内涵，这样才能让人信服。那么，时人为什么不信周礼，孔子又是沿着什么样的道路给礼以新的规定呢？首先，我们要追本溯源，回到礼的最初含义中去。《说文解字》解释“礼，履也，所以事神致福也”、“履，足所依也”^[38]。由此看出，礼首先产生于原始的祭神活动中，而且在其中，礼是一切行为的依靠、准则和基础。所以郭沫若认为礼始于祀神活动，然后扩展到人，最后成为了礼制^[39]。而李泽厚认为“它们构成原始社会强有力的上层建筑和意识形态，仪式在这里是不可违背的一套规范准则和秩序法规……所以在某些仪式活动中，一举手一投足都有严格的规定，一个动作也不容许做错……否则就是渎神，大不敬，而会给整个氏族、部落带来灾难”^[40]，进而，李泽厚认为周礼实际上是将原始祭神礼仪加以改造而成的一套宗法制的习惯统治法规^[41]。从这里我们可以看出，周礼来自于原始的巫术礼仪，而其之所以得以存在、之所以能获得人们心理上的认可，是来自于人们在巫术礼仪中所具有的神圣的、神秘的内心状态，即对由“至上神”转换而来的“祖先神”的敬、畏、忠、诚等心理情感。没有这些心理情感作支撑，礼作为人们日常生活的外在性规范，就失去了其合法性，不会获得人们的认可。

所以到孔子生活的时代，整个社会之所以礼崩乐坏，在他看来就是因为这种礼仪背后的心理情感随着理性的发展而逐渐丧失。那么如何才能恢复这种心理情感呢？很显然，不能返回到原始巫术礼仪中的迷狂状态中去了，这在已经日趋理性化的社会里是不可行的。孔子的贡献在于，他将对“至上神”到“祖先神”的崇拜继续延伸，继续现实化和具体化，即由祖先到父母兄长的延伸，从而使得敬、畏、忠、诚的心理情感有了更为现实、更为理性化的解释。“予（宰我）之不仁也。子生三年，然后免于父母之怀。夫三年之丧，天下之通丧也。予也，有三年之爱于其父母乎？”（《论语·阳货》）剥去了原始巫术礼仪中“神”的神秘性光环，孔子将这种光环定格到了“人”即父母兄长的身上，因为他们的养育、扶持，我们才得以生存和延续，所以我们对他们要敬畏忠诚，这是一种合情合理的解释，从而孔子又为礼仪规范奠定了新的根基，重新阐释了礼的合法性，而且同时也奠定了其仁学思想的根基——血缘心理情感。

当然，重新释礼还远远不是孔子的最终目的。如前所述，他的现实目的是治国平天下，重新恢复已经混乱不堪的社会秩序，现在，他仅仅只是创造性地为那个理想的社会秩序奠定了基础和根基，所以接下来孔子只能在此根基上继续发挥，以此为中心，将这种血缘心理情感辐射、类推到社会生活的每种关系中，如果每一种社会关系都能依此而行，那么，整个社会就会大治。所以孔子从对父兄的敬畏忠诚出发，又扩展为对工作、百姓的敬畏忠诚（“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭……’”《论语·颜渊》）；进而又从父子情出发，扩展到朋友情（“有朋自远方来，不亦乐乎”《论语·学而》）、师生情（“颜渊死，子哭之恸”《论语·先进》）、夫妇情（《诗经·关雎》，而《诗经》是孔子所赞赏的经典，因此《诗经》所描写的情感也应该是孔子所认可的情感）、乡党情（“乡人饮酒，杖者出，斯出矣”《论语·乡党》）等，以至于扩展为“仁者爱人”、“四海之内皆兄弟也”“泛爱众”乃至于万物自然（“子钓而不纲，弋不射宿”《论语·述而》），也就是一种趋于博爱的人道主义情怀。

但是，所有这些都还只不过是孔子的一种纯粹理性的构想，是一种理想的境界，现实中的孔子所面临的绝不是如此清晰而富有逻辑化的社会图景。孔子一生席不暇暖地奔走呼号于大大小小的诸侯国之间，累累如丧家之狗，最终也不曾实现自己的理想，原因何在？至少在孔子看来，与上层统治阶级的腐朽、堕落是有关系的。所以当子贡问道“今之从政者何如”时，孔子情不自禁地感叹：“噫！斗筲之人，何足算也！”鄙视之情溢于言表。遗憾的是，孔子没有进一步去深究这种腐朽堕落的社会根源，而仍然只是从旧礼的角度，也就是从原始氏族首领的个体人格角度去认识这个问题。在他看来，只要统治者具有了原始氏族首领的个体人格魅力，那么上行下效（“其身正，不令而行”《论语·子路》，“君子笃于亲，则民兴于仁”《论语·泰伯》），社会就可能恢复秩序，所以，对内而言，孔子按照上古礼仪对君子提出了严格的规范，继而从有位之君子扩大到所有有德之君子，这就构成了孔子思想中极富宗教品格的个体人格理想。“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语·泰伯》）“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁。”（《论语·卫灵公》）

所以在《论语》中，正如冯友兰和白奚所认为的，“仁”实际上可以分为两种，“《论语》所讲的仁，有些是‘四德’（仁、义、礼、智）或‘五常’（仁、义、礼、智、信），而居其首；有些是全德之名，包括诸德”^[42]，“‘仁’一方面是作为其道德规范体系中的一个具体德目而与其他德目并列的……另一方面也是更重要方面，‘仁’又是作为一种基本精神而贯注于其他诸德之中的，其他诸德则各自从不同的方面体现了这一基本精神。”^[43]

作为个体人格理想的“仁”实际上就是“道德规范体系中的一个具体德目”，它本身是具体的，对人的要求也是现实的，它反对花言巧语，“巧言令色，鲜矣仁。”（《论语·学而》）（《论语·阳货》），而强调“刚毅木讷，近仁”（《论语·子路》），因为“司马牛问仁。子曰：‘仁者其言也仞。’曰：‘其言也仞，斯谓之仁已乎？’子曰：‘为之难，言之，得无仞乎？’”（《论语·颜渊》）

（二）爱之途径

但对于《论语》而言，人性的生成是一个过程，仁者既不是天生而成的，也不是一蹴而就的，而是经过后天的努力和修养逐渐生成的。“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩”（《论语·为政》），就是对于孔子自身而言，这个过程也是漫长的，这个结果也是需要他不断努力的，所以仁者的人道主义情怀和君子的个体人格理想的养成也是一个过程。这不同于道家和禅宗，道禅通过否定，其存在者存在便自行显现。这在于，道家和禅宗认为人的本心、本性原本就是自由的，只是后来被人为心、尘心所遮蔽，所以失去了自由。因此，我们只要去除遮蔽便可返回自由。而儒家认为人的本性是一种文化的生成，通过节制和否定，仅仅只是开启了通向人性的大门，而要通达人性、显现人性，则还需要一个修养化育的过程。这个过程既是人为的，又是自然的。人为指的是人的努力，自然则是对努力的规定，须是沿道而努力，须符合人性的真实。

这个过程具体地表现为学、思、习、爱。

1.学

“我非生而知之者，好古，敏以求诸也”（《论语·述而》），对于孔子而言，其所知，最根本的莫过于如何成人，即人的生成；其好古，最重要的莫过于古代的经典，即五经。他对人性的知晓并不是与生俱来的，而是通过对经典的学习而来的。之所以如此，是因为经典之为经典，并不在于它是某个一般人的言论，而在于它是圣人的言论，而圣人的言论也并不来自于圣人自身，而是来自于天，也就是事物自身的规定性，圣人作为中介，他聆听了事物自身的言说——天言，然后将其传达给人，所以圣人之言就是替天立言，它言说了万物自身的道理。因此经典可以指引我们。

经典如何指引我们呢？从否定方面讲，它可以保护我们，使我们少犯错误（“加我数年，五十以学易，可以无大过矣”《论语·述而》），或不犯错误（“博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫”《论语·颜渊》）；从肯定方面讲，学经典可以增长我们的自然、社会知识，维护社会的秩序，保持群体的和谐，培养人的审美能力（“小子何莫学夫〈诗〉？诗，可以兴，可以观，可以群，可以怨。迩之事父，远之事君；多识于鸟兽草木之名”《论语·阳货》），使人成为一个合于道的君子。

如果说学经典是接受天的指引的话，那么，人的生成也需要依靠人的帮助。因为人是社会的动物，人生在世，免不了要与人打交道，毋宁说，人就是在与他人打交道中生成的。

这种帮助首先表现为他人对自己的守护和保护。“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：‘予所否者，天厌之！天厌之！’”（《论语·雍也》）从孔子急切的语气和过于隆重的誓言来看，子路的不高兴并不是完全没有道理，难怪孔子说：“丘也幸。苟有过，人必知之。”（《论语·述而》）对于人而言，最危险的事情并非过错本身，而在于，首先他不知己之过；其次，虽知过，却不以过为过。但是由于有子路这样的他人的存在，孔子不可能不知己之过，也不可能掩盖己之过，所以他必须改过，改过才能自新，自新即为生成，所以他人的监督在这里成为了对自己的一种守护、保护，因此孔子感叹“丘也幸”。

其次，从肯定方面来讲，这种帮助表现为他人对自己的启发、给予，从而让自己生成、显现。

在众多的启发中，老师对学生的启发无疑是最显著的，因为在那个时代，老师就是经典的承载者，也就是天的代言人，所以这是天助的延续，还不足以说明人的作用；而有意味的是，反过来，在《论语》中，孔子多次提到学生对老师的启发。“子夏问曰：‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。何谓也？’子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也！始可与言《诗》已矣’”（《论语·八佾》），这里的“起”为启发之意，学生的提问可以启发老师对问题的思考，从而促进老师本人对问题更深的理解，这也是一种新的生成。反之，如果学生只是被动接受，就不能激发老师的这种生成，所以孔子感叹“回也，非助我者也，于吾言无所不说”（《论语·先进》）。(www.xing528.com)

当然，人的生成不仅存在于师生的相互启发中，也存在于朋友间的相互帮助中。“以友辅仁”（《论语·颜渊》），朋友之为朋友，不是因为共同的利益，也不是因为所谓的江湖义气，而是因为志同道合^[44]，正是相同的志、道使得两者相遇、相聚，并通过各自的志、道相互影响、相互给予，乃至相得益彰、相互生成。所以，“有朋自远方来，不亦乐乎”（《论语·学而》），这种乐，既是人与他人的相聚，也是人与自身的重逢，因此是一种大乐。

除了师生、朋友，这种生成还存在于血缘亲情之中。这集中的体现在父母与子女的相互生成中。这种生成首先是对于子女而言的，也是最显而易见的，因为正是父母的养育才有了儿女的生成；其次，对于父母而言，这也是他们自身的一种生成——既是在动物性的性欲中生成着属人的情感，也是在有限的生命存在中生成着无限的生命，因为正是对子女的生育才延续了他们自己的生命，培育了他们间的感情，正是对子女的呵护才激发了他们的母性或父性，从而实现了人的人性。

2.思

在学的基础上，我们还要学会思考。首先，“学而不思则罔，思而不学则殆”（《论语·为政》），如果仅仅知道学，而不知道对所学进行思考，那么就会产生迷茫，这是因为学是学他，学他乃为求悟，借以实现自身，而悟则靠吾心之思，不思不足以悟，不悟便会产生迷茫^[45]；另外，学之甚多，需要选择（“择其善者而从之”《论语·述而》），这种选择也需要思考。而且，我们不仅要思考选什么、为何选以及如何选的问题，还要思考选得怎么样，也就是说，不仅要对将要进行的事进行思考，而且要对已经发生的事情进行思考——反思、反省（“吾日三省乎吾身”《论语·学而》），只有这样我们才能不断地修正自己的言行，才能不断地去蔽和生成。

3.习

如果说学和思还只是停留在精神、思维的层面的话，我们还需要将所学所思贯彻到日常实践层面，即习。习在古文中是会意字，从羽，与鸟飞有关，意为小鸟反复地试飞，因为只有反复地练习，它才能飞起来成为真正的鸟。在这里，习出现了两种含义，一是练习、实习，在其中，所学知识的意义和价值才能展现出来，学习者也才能实现自己，所以孔子强调“诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为”（《论语·子路》），孔子认为学《诗经》而不能用，所学的内容便无从显现，学就失去了其意义。二是复习，也就是要反复的练习，鸟之为鸟的能力就是在反复地练习中锻炼出来的，人的成长亦是如此，技艺的修成尤为如此，“游于艺”（《论语·述而》），李泽厚认为这里的“艺”就是技艺，只有熟练地掌握包括礼乐在内的六艺才能获得自由和愉悦^[46]。而且“温故而知新”（《论语·学而》），在不断的练习中，不仅旧的知识得以显现自身，新的知识也得以不断的生成。

对《论语》而言，如果说学是对经典和生活世界的学习的话，思、习也是对它们的思、习，三者相互规定。那么，从经典和生活世界中我们究竟要学、思、习什么呢？无非是人生在世的智慧，这个智慧就是关于爱的智慧，或者说最高的智慧就是爱。

如上所述，这里的爱既不是占有，也不是奉献，而是给予，区别在于，占有以自己为中心，奉献以他人为中心，给予则以自己和他人的相互生成为中心。正是这种爱最终规定了人。这种爱在《论语》中首先是从血缘亲情开始的，即“三年之养”，而后就有了“三年之丧”；然后扩展为朋友、师生、乡党等他人，因为在我们的成长过程中，这些人也给予我们以帮助，所以就有了“四海之内皆兄弟”，“泛爱众”等，这种由亲情扩展而来的爱就是仁爱，由爱而生成的人就是仁者。

当（仁）爱成为人的规定时，对《论语》而言，仁者就生成了，这样的人就是自由的，“如仁者所是”。这样的“人”在《论语》中有多种称呼，如圣人、仁人、贤人、君子等，之所以如此，是因为在现实生活中，每个人去蔽和学、习、思、爱的程度是不一样的，“贤者识其大者，不贤者识其小者”（《论语·子张》）。具体而言，君子完成了人和小人的区分，仁人和贤人则完成了主动与被动的区分，圣人是人的最高境界，我们甚至可以说他是圣而不是人，因为他只是介于天和人之间的存在，所以圣人境界很难实现，在《论语》中也只有被理想化的先王才有此殊荣。同时，这种区分表明，仁者的生成不是一次就完成的，由爱出发，再次经过学、思、习，人的心中又会生成新的爱，所以四者是相互规定的、相互促进的。（“吾见其进也，未见其止也。”《论语·子罕》）

通过否定意义上的去蔽和肯定意义上的学、思、习乃至于爱，“人”便逐渐显现、生成出来。这样的“人”是幸福的，“申申如也，夭夭如也”（《论语·述而》）；也是快乐的，“乐以忘忧”（《论语·述而》）；也是自由的，“……从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）——这就是仁者的自由，即《论语》中的自由。

（三）爱之方

人要真正做到爱人不仅需要有一定的途径——即仁者之爱并不是天生而成的，而是通过后天不断地学习、思考、练习、实践才有可能形成，这表明孔子之爱既是存在性的血缘亲情，又是生成性的即是自然的，又是文化生成的——自然的情感必须在经过文化、文明的熏陶之后才能摆脱自发的、无意识的情感而成为自觉的、有意识的、属人的情感；而且，当这种爱已经生成，人要做到爱人还需要有一定的方法，或者说，只有当人用一定的方法去爱人时，真正的爱的生成才能产生。

这个方法从否定意义上说，就是“己所不欲，勿施于人”，从肯定意义上说，就是“己欲立而立人，己欲达而达人”。冯友兰认为前者就是“恕”，后者就是“忠”，行仁的方法就是推己及人^[47]，这也就是《论语》所说的“夫仁者……能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）这个“近”就是指自己，自己想要站立就要帮助别人站立，自己想要通达就要帮助别人通达。孔子在这里预设了这样一个前提，即我之所欲，就是人之所欲；反之，我之所不欲，则是人之所不欲。在这个意义上，孔子认为：人同此心，心同此理。它强调了人与人之间的同一性。或者说，在人之为人的意义上，人应该都是同一的。正因为人是同一的，所以我们才能从逻辑上推导出“我”与“他人”的同一，也正因为“我”与“他人”同一，所以才能推到出“我”怎么样，“他人”就怎么样；“我”不怎么样，“他人”就不怎么样。在这个意义上，孔子虽然没有明确地提出“性本善”“性本恶”等观点，但是他至少认为人的本性是同一的。

然而，孔子只是强调了人与人之间的同一性，却忽视了人与人的差异性。毫无疑问，如果人只具有同一性而没有差异性，那么人和世界将失去其丰富性而陷入单调性。同时，如果只肯定人的同一性而否定人的差异性，那么将否定人的个性、能动性和创造性。具体而言，在“己欲立而立人，己欲达而达人”和“己所不欲，勿施于人”中，孔子实际上忽视了另外的一种可能性，即己之所欲并不是他人之所欲，或己之所不欲却是他人之所欲，这时同一性就会压抑差异性，最后形成自我中心论。

总之，作为方法，《论语》认为仁之方就是推己及人、能近取譬；作为原因，它则是因为人之为人的爱——人心中如果没有爱，那么就无法推己及人、能近取譬——因为没有爱的人既没有这样的意识，也没有这样的能力。

这同时也意味着，“爱”不仅只是人心中的一种意识，同时它也是人的一种行动。进而我们可以说，《论语》中的“仁”并不仅仅局限于宋明理学所强调的“爱之理，心之德”^[48]——这只是关于仁的一种心性之学的解释，孔子所重视的更是一种现实的行动和实践。也即是说，孔子不仅强调了内圣，而且更注重外王，由内圣而外王。“孔子最注重行为，不甚讲心，孟子则较孔子更注重个人的内心生活之培养。”^[49]