论《论语》《庄子》《坛经》的克己复礼观点

（一）“己欲立而立人，己欲达而达人”

这种观点认为，《论语》中“仁”的本质规定是《论语·雍也》中的“己欲立而立人，己欲达而达人”（“子贡曰：‘如有博施于民，而能济众，何如？可谓仁乎？’子曰：‘何事于仁，必也圣乎！尧舜其犹病诸！夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已’”）。持这种观点的代表人物是张岱年，他认为有三条理由：第一，在《论语》中孔子对于仁的解释有很多，但大多数都属于应语随答，即针对不同的学生提出不同的具体要求，所以所答之仁都只是仁的“一方面”，而不是全面的仁。但是在上面这段对话中，孔子要将“仁”与“圣”作对比，所以“不得不说出仁之全义”，因此这个定义应该是最为本质的规定。问题在于，孔子并没有有意地对比“仁”与“圣”，这也不是这句话的主要目的，这句话的关键在于“仁之方”，即“能近取譬”，什么是“能近取譬”呢，就是由己及人、由己推人，即“己欲立而立人，己欲达而达人”，如果能做到这样，那么我们就能做到“施”和“济”，这就是仁，而“圣”就是将“施”和“济”扩大，即博“施”和众“济”，所以问题的关键在于我们为什么要推己及人——这句话却没有解答这个问题，因此这句话并不能成为“仁”的最本质规定。第二，“‘夫仁者’三字，颇似立界说的形式”，因为在《论语》中，绝大多数对仁的定义都没有这种用法。这种说法同样也没有文本依据，因为在《论语》中没有类似的立界之说。第三，“论语中其余言仁各条，含义都不若此条之深广，其意旨都不出此条之范围”^[6]，如上所言，这句话的重点是在强调“仁之方”，因此，它也不可能最为“深广”。

（二）“克己复礼”

该观点认为《论语·颜渊》中的“克己复礼”（“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉”）是对“仁”的最清晰地规定。持这种观点的代表人物是任继愈等：“《论语》中讲到‘仁’最清楚的是孔子答复颜渊问仁的一段话。这段话应当看作对‘仁’的比较全面的正面论述。”^[7]另外，由北京大学哲学系中国哲学教研室著的《中国哲学史》也持有这样的观点，认为“克己复礼”说明了“仁的基本性质和内容”^[8]。但是问题在于，仁者为什么要“克己”“复礼”？这是“克己”“复礼”本身无法回答的，所以我们不能把它当成不证自明的东西，以至于成为僵硬的道德律令。实际上，《论语》对此是有很具体地解释的，所以“克己复礼”是仁的内容，但是在它的背后，还有更为根本也更为重要的内容。这意味着“克己复礼”还不是仁的最本质的规定。

（三）“仁者人也”

孔子在《论语》中虽然没有明确地提出这个命题，但是这并不代表孔子没有这样的思想，实际上《论语》中很多的“仁”字都是可以被“人”所替代的，这尤其表现在孔子的“人之过也，各于其党。观过，斯知仁矣”（《论语·里仁》）的表述中，从这句话本身的语境中，我们不难发现其中的“仁”字其实就是“人”的意思，所以杨伯峻、李泽厚都将这里的“仁”译为“人”^[9]。正是因为如此，在《礼记·中庸》中，它的作者才能借用孔子的话表达出“仁者人也，亲亲为大”的命题，当然这种发挥并不限于《中庸》，实际上孟子也发挥了孔子的这种思想，即“仁也者，人也”（《孟子·尽心下》）。

如果说“人”可以被用来解释“仁”的话，那么“人”在这里又是什么意思呢？这在历史上有两种解释。

第一种解释以朱熹、徐复观等人为代表。朱熹在《孟子集注·尽心下》中是这样解释的：“仁者，人之所以为人之理也”。也就是说这里的“人”不是生活世界中的一般之人，而是人之为人之“人”，按照柏拉图的说法，是人的理式——这意味着所谓的“仁”者就是那个人之所以为人的人，如果人的思想、存在和语言都符合这个标准，那么他就是仁者，否则他就不是仁者。“‘仁者人也’本身之义，我觉得原来只是说‘所谓仁者，是很像样的人’的意思。在许多人中，有若干人出乎一般人之上；为了把这种很像样的人和一般人有一个区别，于是后来另造了一个‘仁’字。这应当即是‘仁者人也’的本义。……由此，我便断定，《论语》的‘仁’的第一义是一个人面对自己而要求自己能真正成为一个人的自觉自反。真能自觉自反的人便会有真正的责任感。有真正的责任感，便会产生无限向上之心。”^[10](www.xing528.com)

第二种解释以陈来等人为代表。陈来则认为“人”在这里更应该被理解为“他人”之义，即自己、自我之外的那个人。“他人”在西方现代思想中曾经被认为是与自己相对立的存在者，如萨特的“他人即地狱”，但是对于儒家而言，情况则正好相反，“他人”与自己不仅不是相互对立的，反而是相互联系、相互生成的，没有“他人”，则没有自己，因为人是社会性的动物，人只有在社会中即在与“他人”的共在、共存中才能实现自己、完成自己，所以“仁学不仅仅是克己，更是爱人，不仅是为己，也是为他”^[11]。所谓的“仁者人也”在这种语境中就意味着仁者要以他人为重，因为仁者需要注重人与人之间的关系——这表面上看是一种儒家的道德自律，实际上表现了儒家对人与社会之间的关系的一种理解，它不仅是道德的，更是哲学的。但是问题在于，人与人之间的关系并非只有以自我为中心和以他人为中心两种，实际上还有一种更为重要的关系——自我和他人的相互生成关系，所以儒家虽然意识到人是一种关系性的存在，但是对这种关系的理解却是片面的——以他人为中心虽然规避了人的自私自利，但是却造成了自我的缺失，由此造成了个体人格的畸形发展。

这两种解释实际上都不无道理。从字面上看，“仁”可以被理解为“二人”，如果“二人”是两个人或多个人的话，陈来的观点无疑是有道理的；但是如果就像安乐哲、罗思文所说，“二人”是指“上人”的话——“根据甲骨文的字形，‘仁’字或许应作另外一种解释。在甲骨文中，‘二’实际上是‘上’字的雏形，‘上’即写作‘二’”^[12]，朱熹等人的观点无疑是有道理的。也就是说，两种解释都能找得到字源学上的根据。不仅如此，如果说第一种观点从内在的角度出发，强调了仁者的内在德性的话；那么第二种观点则从外在的角度出发，强调了仁者与外在世界的联系。两者是缺一不可的——人只有拥有了内在的德行，才能真正与外在世界产生内在的联系；而只有在与外在的世界相联系的过程中，人的内在的德性才能逐渐养成、生成。这两种理解符合了孔子的内圣外王的思想。

（四）“仁者爱人”

尽管如此，在学术史上更多的人还是倾向于把孔子之“仁”定义为“仁者爱人”。首先，与“仁者人也”不同，孔子在《论语》中曾经明确地以“爱人”来定义“仁”——“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语·颜渊》）

其次，不仅孔子本人如此，孔子之后的儒家也大多继承了这种思想，如孟子就认为“仁者爱人”（《孟子·离娄下》），“亲亲，人也”（《孟子·尽心上》），“仁之实，事亲是也”（《孟子·离娄上》）。荀子则多次说道，“仁，爱也，故亲”（《荀子·大略》），“仁者爱人，义者循理”（《荀子·议兵》），“知者知人，爱者爱人”（《荀子·子道》）。到了汉代，儒家将仁的爱人之义更为鲜明地凸出了出来，对爱人的含义的规定也更加细致，如董仲舒就认为所谓仁就是爱他人而非自爱。即便是到了宋明时期，虽然仁的内涵因为有了对仁的更为深入地、更有创造性地研究而发生了一定的改变，但是爱人的含义也始终被认为是仁的重要内容，如周敦颐就认为“爱曰仁，宜曰义”（《通书》），李霞认为“孔子以爱释仁，孟子以恻隐之心释仁，董仲舒以爱人而非自爱释仁，韩愈以博爱释仁，即使是理学开山周敦颐，其对‘仁’的理解亦不出孔孟之说”^[13]。由此可以看出，仁的内涵虽然丰富，但是“仁者爱人”却是儒家对仁的一种基本的认识。

再次，将仁定义为“爱人”不仅是儒家的传统，也是与孔子同时期的其他思想家甚至是与孔子思想相对的思想家对于儒家仁学思想的认识，如墨子就认为“仁，爱也”（《墨子·经说下》），“仁，体爱也”（《墨子·经上》）；道家的庄子则认为“爱人利物之谓仁”（《庄子·天地》），“仁者，兼爱之迹”（《庄子·大宗师》）；韩非子也认为“仁者，谓其中心欣然爱人也”（《韩非子·解老》）。“不管对孔子‘仁’的实践如何评价，先秦诸子都是这样理解‘仁’的意义的……尽管这些学派反对儒家，否定仁爱的价值。但他们对‘仁’的理解却同孔子非常一致，这当然不是偶合，只能归因于‘仁’的观念原有一个共同的思想源头。”^[14]这个思想源头就在于古老的“仁者爱人”思想传统，因为在孔子以前的典籍中，这种思想就已经出现了，如在《国语》中，这样的思想就多次出现，“仁，文之爱也……爱人能仁”（《国语·周语下》），“为仁者，爱亲之谓人；为国者，利国之谓仁”（《国语·晋语一》），“明慈爱以导之仁”（《国语·楚语上》，不仅于此，在其他的典籍中也是如此，如“上下相亲谓之仁”（《礼记·经解》）。

也就是说，不仅是孔子思想自身，还包括孔子思想之前的思想，及其思想之后的继承者或者反对者的思想，都认为“仁”为“爱”之义。正因为如此，现代学者普遍认为爱是对“仁”的一个最基本的规定，如刘文英就认为“在孔子有关‘仁’的诸多说法中，有一个最基本的规定，这就是他回答樊迟的话：‘爱人’”^[15]；冯达文、郭齐勇也持有这样的观点，“‘爱人’可以被看作是孔子的‘仁’的基本含义”^[16]；王树山认为“‘爱人’乃是孔子对于仁的总体界说。其他关于仁的界说，无一不隶属在这个总体界说之下”^[17]……