只有在给予中，人才能激发潜能，实现自身

如果说情感是主体与客体、自我与对象相互创造、相互生成乃至最终实现了欲望和义理的解放的话，那么这又是如何实现的呢？或者说，情感的本质是什么？爱。

正是爱成就了情，使情成为欲与义理之性的纽带，促进了两者的完美统一，最终实现两者的相互解放。当然爱在这里并不是我们通常意义上所说的占有，也不是通常意义上所说的奉献。爱如果仅仅只是占有的话，那还是以自我为中心，满足的是自己的欲望，还属于自然情感（绪）和功利情感（绪）；而通常意义上的奉献往往是与道德联系在一起的，这种奉献往往带有自我牺牲的意味，如果是这样的话，那还是以他者为中心，属于道德情感。

真正的爱表现为一种给予，当然这种给予并不是指日常生活中所谓的给某个人一个有形或无形的礼物，而是给予“给予”自身，它既不是受肉体必然性和功利主义支配的活动，也不是由某种道德力量所决定、不是理智的刻意追求的活动。在彭富春看来，给予自身不仅是人存在的意义，而且是存在自身的意义，因为给予作为一本原的活动是存在的本性，所以作为一存在者的给予者也是在爱的给予中获得了自身的存在。太阳因为给予世界以光明和温暖而成为太阳，大地因为给予世界以地方和沃土而成为大地，植物因为给予世界以果实和生机而成为植物，石头因为给予世界以坚硬和牢固而成为石头……人也是在给予中成为自身、完成自身、实现自身的。

那么为什么人只有在给予中才能实现自身呢？

首先，人只有在给予中，才能激发出自身的潜能，唤醒自己身上某些尚未敞开的生命力量。也就是说，人的生命及其潜能并不是在任何时候都是向人敞开的。这一方面是因为人自身的遮蔽——潜能之所以为潜能，就因为它是潜藏于人的身体之内的，它还需要人去揭示它，也正是因为如此，它显现了生命的奥妙，也显现了人的无限丰富性和可能性，它使人生在世丰富多彩而富有挑战性——从这个意义上讲，对于潜能的激发和认识也就成为了人生的意义和价值。另一方面，人的生命不仅被自身所遮蔽，而且被他者所遮蔽，这个他者既包括外在于人的物的世界，也包括内在于人的心灵的世界。被物的世界所遮蔽就是被广义的欲望所遮蔽，即人欲求于物，乃至被物所支配，这时，我虽然也占有物、享有物，但是同时“物也占有我，因为我的自我感觉和心理健康状态取决于对物的占有，而且是尽可能多的占有”^[56]，所以这实际上是对人的生命的遮蔽；被人的心灵所遮蔽，是因为人的心灵中所具有的有限的、狭隘的意见，在《论语》中，它被表达为“意”“必”“固”“我”（《论语·子罕》），在庄子那里这颗心就是成心、机心，在禅宗那里这颗心则是分别心、执著心等。它们成为了阻碍自己实现自己的消极的力量。所以人要实现自身，就需要借助于无私的“给予”来否定和超越人的自私的欲望和有限的心灵，来打开那被遮蔽的生命力量。“‘给予’是潜能的最高表达。恰恰是通过‘给予’，我才能体验我的力量、我的富足、我的能力。对活力与潜能增强的体验使我充满快乐。我体验到了精力充沛、勇于奉献、充满活力和愉悦欣喜。‘给予’比‘得到’更能让我愉悦，不是因为这是一种剥夺，而恰恰是因为在给予的行为中，有我生命力的表达。”^[57]也正是因为在给予中人能收获生命的喜悦，所以它与道德性的奉献和牺牲不同——奉献是满足他人但牺牲自己；给予则既是奉献他人，也实现自己。

所以从根本上讲，“情”“爱”或“给予”的发生并不来自于人的主观愿望，并不是人想去“给予”或者“爱”，而是说，人就是在“给予”或“爱”或“情”中存在，在“给予”中显现自身并成为其自身，正是在此基础上，人才产生了“给予”或“爱”的意愿——“在人是思之在者或意愿之在者之前，他就已是爱之在者”^[58]，而不是正好相反——如果正好相反，人的这种意愿就是虚伪的，要么是有目的的，要么是被胁迫的。在此，人与动物被区分开来。因为动物是纯粹欲望性的存在，它们的所有存在就是要占有，而人虽然也是动物性的存在，但他又不仅仅是动物性的存在，他虽然也占有，但是在此基础上，他更多的是“给予”，正是这个“给予”将人与动物相区分开来。首先，“给予”不仅将人与动物相区分开来，也将人与人相区别开来。因为有些人能够“给予”，即有能力去“爱”，而有些人则不能“给予”，没有能力去“爱”——这时人与人的区分很显然就退化为人与动物的区分。其次，如上所述，有些人表面上看起来能够“给予”，但实际上“给予”却不是他的本意——这时人与人的区分就演变成真人与假人的区分。再次，同样是“给予”，有些人只能“给予”自己的亲人，有些人却能“给予”所有的人；有些人只能“给予”人，有些人却能“给予”宇宙万物——这时人与人的区分就变成了不同层次、不同境界的人的区分。而不同境界的“给予”实际上也就显现了人的不同境界的存在，因为不同的“给予”所唤醒的人的存在是不同的，因此它能“给予”人的生命力量也是不同的。我们所能“给予”的对象越广大，就意味着我们所唤醒的潜能就越多，我们的力量就越大，我们的生命也就越丰富，我们的人生境界也就越宽广，“人的爱之丰盈、层级、差异和力量限定了他的可能的精神和他与宇宙的可能的交织度的丰盈、作用方式和力量。在一切现存的可爱性之中……只有一部分在本质上为人所触及。……不是人能认识的事物及其特性决定并限制着人的价值存在世界，毋宁说恰恰是人的价值本质世界限定并决定着他能认识的存在。”^[59]

问题在于，人为什么只能在“给予”中，而不能在单纯地占有中实现自身呢？

首先，单纯地占有只具有消费性，对于生命而言，它是一种减法；而“给予”则具有生产性，它在不断地创造着生命的丰富性，在这个意义上，它是一种加法。“纯粹的好色之徒在其宠爱对象上的享乐满足日益迅速地衰减，这就驱使他从一个对象到另一个对象，而且变换越来越频繁。因为，这种水使人越饮越渴。与此相反，精神对象（无论是事物，还是被爱的个体）的求爱者获得的满足（根据其本性）日益迅速地增长，也日益深刻地充实着人，这就在同样的或衰减的以及从本原上引向精神对象的本能冲动中仿佛始终给人以新的允诺：这种满足使爱的运动视野始终略为超出现存的范围。”^[60]事实上，人与动物的区分也在于此。对于动物而言，它的目的就是要占有和消费对象，以满足自身身体的欲望，除此之外别无他求；而对于人而言，他的目的除了占有和消费对象之外，更重要的还在于他的生产和创造。人不仅要满足身体的欲望，而且要满足自身精神或心灵的欲望，甚至为了后者而不惜牺牲前者，这就在于只有后者才能将人与动物区分开来，只有后者才能实现人性的、心灵性的满足而不是单纯物质性的、动物性的满足，只有后者才能给人以人性的“充实”感而不只是动物性的饥渴感，只有后者才能生产和创造新的意义和价值而不只是在消费中走向动物性的倒毙。总之，前者所获得的只是“下降的满足”，而后者所获得的是“上升的满足”；前者只能顾及到眼前，而后者则能看到未来；前者因为缺乏心灵的安顿，所以在获得的同时也就“不安”“无措”“茫然四顾”乃至“折磨”，而后者则因为心灵的“充实”而“宁静”——“单纯的享乐满足和最高的个体之爱（出现于后者和前者的正是同一个本质无限的过程，它无一例外地抗拒着最终性，尽管出于相反的理由），前者出于下降的满足，而后者出于上升的满足……如果这种无限性在前者被感受为日益增长的不安、无措、仓促和由此带来的折磨（即一种追求模式），常新的厌弃在此便衍生出常新的茫然四顾的转向，那么在后者，在对象中从价值到价值的福乐般的前行运动则伴随着增长着的宁静和充实，它以那种肯定的追求形式获得成功，因为已被感受到的价值的常新吸引力使人不断放弃已经给予的东西……爱在爱之时始终爱得并看得更远一些，而不仅限于它所把握和占有的东西。触发爱的本能冲动可能偃息，但爱本身不会偃息。这‘心灵的升华’——它是爱的本质……”^[61]

其次，人又是不断生成的，它需要在与他人、他物的相互给予中来实现这种生成。这意味着在真正的爱中，不仅爱的给予者即爱者因为爱而获得了自身的存在，而且爱的接受者即被爱也获得了自身的存在，因为正是这种爱激发了被爱者的潜能，唤醒了被爱者的存在，唯有这样，爱者和被爱者才会双双被爱所击中。所以正是爱规定了爱情，也规定了恋爱中的双方，而不是正好相反，否则那就不是爱情，也谈不上爱人。因此，在爱中，被爱也“是一个为爱的意向性所创造的构成物，去爱是创造的活动，被爱在爱之中将自身独特的意义显示出来，没有爱的构造，被爱是不存在的；被爱即使是存在的，也是不在场的，或者是遮蔽的。”^[62]换句话说，如果没有真正的爱，爱者是不存在的，被爱也是不存在的，只有在爱的活动中，两者才真正产生和生成。爱使爱者成为爱者，也使被爱者成为被爱者。

一方面，爱者通过真正的爱去认识、发现、给予被爱，将爱的力量传给被爱；另一方面，被爱也通过爱获得自身独特的意义，并且经由这种独特的意义去召唤、激励爱者走向自己，走向自身，获得自身的存在。所以真正的爱是爱者与被爱之间的一种本己性精神交流，通过这种交流使得两者从尚未敞开的或被肢解、被遮蔽的状态中显现、解放出来以实现及完成自身，并以独特的面貌相互敞开。所以爱是无私的，它不是源于个人自私的动机；爱也是没有根源的，“它就是存在自身，去存在就是去爱，去给予”^[63]。

所以弗洛姆认为正是在爱中，“他把他身上有生命力的东西给了别人；他给了别人他的欢乐、他的兴趣、他的理解、他的知识、他的幽默以及他的悲伤——简而言之，他给了别人他身上一切有生命力的东西。在他的给予中，他丰富了他人；通过提高自己的生命感，他也提高了别人的生命感。他并不是为了得到才给予；给予自身就是一种异常的愉悦。但是在他的给予中，不可避免地会在对方身上唤醒某些东西，而这些被唤醒的东西则返回到他自己身上；在真正的给予中，他禁不住会接受从对方身上返还的东西。给予自身就包含着使他人也成为一个给予者，这样他们两个就能够分享他们从生命中唤醒的愉悦。在给予的过程中，一些新的东西被孕育出来，双方都会为新唤醒的生命而心怀感激。这一点表现在爱情上就是：爱是一种能够创造爱的力量。无能就是无力去生产爱。”^[64]

这种情况在日常生活中是常见的，一个不修边幅的人，在遭遇爱情的时候，他会不自觉地开始打扮自己；而一个不拘小节的人则会开始注意自己的一言一行。因为在这个境遇中，他会强烈地意识到，他或她是一个男人或女人，那么这种角色意识会让他迅速转向自己应该成为的角色。所以爱情会让人不断地成长、生成。

这样我们就不难理解“恨人间、情是何物，直教生死相许”的元好问之问了。在元好问看来，“人间”真正的情就是这种“生死相许”的爱。那么这种情为什么会让人生死相许呢？这或许是因为人深陷于情不能自拔，以至于丢失了自我，但是事情如果只是这样的话，这种生死相许的情感就会被打上巨大的问号。这种情看起来是爱，实际上却是爱的无能或者是无能之爱，因为这个爱没有主语——这在于这个深陷于情的人首先丧失了自己，或者说他原本就没有独立的自己，在这种情况下他是没有能力去爱的，此时的生死相许就不再是因为情感自身，而是因为其他。因此，所谓的深陷于情实际上是人的情感的贫乏或“残缺”的表现——“有两种爱，一种是你因为不完整而企求的爱，你的爱是因为你的残缺，你试图占有。即使你付出爱，但如果你内在没有充实和完整，你的爱将会是一种伤害，或一种折磨。两个乞丐无法相爱，你只是在向对方祈祷，这就是世间的爱为什么会导致无穷的问题与痛苦。你所谓的爱，不过是为了满足你的自我，你在无奈中想要抓住一点东西来平衡自己。另一种形式的爱是完全不同的，你知道你自己，你成为你自己，你内在充实而完整，你充溢着爱之能量，你爱人是因为你愿意分享你的存在、美与真实，你在融合中达成更高的统一与完整。”^[65]

所以，真正让人生死相许的情不是让人不能自拔，而是让人学会给予，在给予中彼此相互生成。但是现在因为对方的不存在，这种生成、完成不复存在了，所以，人（大雁）就会失去其存在的价值和意义。

因此，爱情中的生离死别也许是因为彼此的情深义重，但是更重要的是，伴随着这种爱情而产生的人的成长和生成在这种离别中戛然而止，进而双方就会产生一种抽离感，这既是爱者和被爱者的一种抽离，也是彼此从成长中的自身中的一种抽离。此时，人生失去了意义和价值，由此便产生了最震撼人心的爱情——生死之念。因为它将爱推向了极致，所以汤显祖说“生者可以死，死者可以生。生而不可与死，死而不可复生者，皆非情之至也”——从本质上讲，《牡丹亭》不仅仅只是追求个性自由的理想主义赞歌，更是追求真正生命的赞歌，它表现为对爱情的生死之恋，这种生死是真正的生命的生死，而不只是身体的生死。所以说其不真，是指身体的生死；说其真实，是生命的生死。前者从常“理”来看，后者就至“情”而言。因为情涉及本质性的生死，所以生可死，死可生——由于真正的生命是在爱中不断生成的，那么当爱结束时，这种生成便随之结束，于是真正的生命也走向完结，这就是我们通常所说的行尸走肉，所以“（肉体）生者可以死（了）”，这是从否定意义上说；从肯定意义上说，一个人应该去追求真正的生命，因为只有具有了这个生命，人才能成为真正的人，为此，我们要不断地给予，甚至是给予自己的肉体的生命，所以“（肉体）生者可以死”。否定意义上的死是消极的、自然的死亡，肯定意义上的死是积极的、自觉的死亡。杜丽娘的死是自觉的、积极的，唯有如此，这场爱情才能成为伟大的爱情。而“死者可以生”，表面上看来是指杜丽娘因为爱情死而复生，更深层的含义则在于一个精神的死者由于爱情的出场，而焕发出青春的活力，激发出生命的冲动，从而使得一个崭新的杜丽娘得以生成。故事中杜丽娘的死而复生只不过是这种生成的艺术性表达。^[66]

反之，如果在爱情中，我们没有让对方变得更加丰富、完整，更富有活力、更富有生命感、更富有创造力，或者说我们缺少某种唤醒的力量，那么这种所谓的爱情不是自欺，就是欺人，反之亦然——“如果你在恋爱，但没有引起对方的爱，也就是说，如果你的爱作为爱没有使对方产生相应的爱，如果你作为恋爱者通过你的生命表现没有使你成为被爱的人，那么你的爱就是无力的，就是不幸”^[67]。因此，在爱情的世界里，爱首先不是一个被爱的问题，而是正好相反，是主爱的问题，这又可以具体化为人的爱的能力问题，即只有当我们有能力使自己变得丰富、完整、富有活力、富有生命感、富有创造力的时候，我们才能唤醒他人——“如果你想得到艺术的享受，那你就必须是一个有艺术修养的人。如果你想感化别人，那你就必须是一个实际上能鼓舞和推动别人前进的人。你同人和自然界的一切关系，都必须是你的现实的个人生活的、与你的意志的对象相符合的特定表现”，总之我们“只能用爱来交换爱，只能用信任来交换信任”^[68]。

综上所述，真正爱情中的爱既不是占有，也不只是喜欢，因为喜欢可能成为真正的爱，也可能变成爱的对立面——仇恨。真正的爱应该是纯粹的给予，不图回报的给予，但正是这种无目的的合目的性，使人在无形中不断的成长。

当然，爱不仅体现在爱情中，也体现在友情中。所以真正的友谊不是我们通常所喁的狐朋狗友，也不是江湖义气，而是志同道合之人。正是这种具有生成性的友情，成就了歌德和席勒华丽的诗章、马克思和恩格斯伟大的思想。爱也体现在亲情中。亲情中的爱最典型的表现在父母对子女的爱，这是一种真正的给予，真正的父母爱是不含有任何的功利目的的，这也是它的伟大之处。在这种给予中，我们完成了自己作为父母的角色，这种完成实际上意味着自己新的成长，或者说新的自我的生成，我们创造了新的生命的意义和价值。

而且，这种爱不仅体现在人与人的关系中，也深刻地体现在人与物（人与自然）的关系中。如历史上“性本爱丘山”的陶渊明，其中，爱者是陶渊明，被爱者是丘山。表面上看是陶渊明将自己的爱给予了丘山，从而使得丘山获得了独特的意义；但实际上还有更深一层的含义，即陶渊明在给予的同时，他也在通过爱丘山不断地回归自己的本性，使一个本真的自己不断地生成、成长。

【注释】

[1]以下所引《论语》的文本见杨伯峻《论语译注》，中华书局1982年版。以下只引篇名。

[2]以下所引《庄子》的文本见陈鼓应《庄子今注今译》，中华书局2007年版。以下只引篇名。

[3]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1982年版，第203页。

[4]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第442页。

[5]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第357页。

[6]朱熹：《四书章句集注》，中华书局1983年版，第142页。

[7]杨伯峻：《论语译注》，中华书局1982年版，第135页。

[8]钱穆：《论语新解》，生活·读书·新知三联书店2002年版，第238页。

[9]李泽厚：《论语今读》，安徽文艺出版社1998年版，第304页。

[10]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局2007年版，第22页。

[11]曹础基：《庄子浅注》，中华书局2000年版，第10页。

[12]林云铭：《庄子因》，华东师范大学出版社2011年版，第6页。

[13]转引自吴森：《比较哲学与文化》，（台湾）东大图书股份有限公司1978年版，第40页。

[14]张杰：《先秦儒家性情思想研究》，武汉大学2003年学位论文。

[15]以下所引《荀子》的文本见王先谦《荀子集解》，中华书局1988年版。以下只引篇名。

[16]朱熹：《答徐景光》，引自张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1982年版，第235页。

[17]李零：《丧家狗：我读论语》，山西人民出版社2007年版，第93-94页。

[18]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版，第194页。

[19]以下所引《坛经》的文本见郭朋《〈坛经〉校释》，中华书局1983年版。以下只引篇名。

[20]程颐：《语录二五》，引自张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版，第456页。

[21]程颐：《程氏易传损》，引自张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版，第456页。

[22]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第65页。

[23]杨伯峻：《列子集释》，中华书局2012年版，第225页。

[24]彭富春：《论中国的智慧》，人民出版社2010年版，第29页。

[25]陈兵：《新编佛教辞典》，中国世界语出版社1994年版，第58页。(www.xing528.com)

[26]释印顺：《杂阿含经论会编》，中华书局2011年版，第489页。

[27][印度]龙树菩萨造，鸠摩罗什译，王孺童点校：《大智度论》，宗教文化出版社2014年版，第336页。

[28]陈兵：《佛教的人生欲望观》，《兰州学刊》2007年第3期，第3页。

[29]《大乘显识经》，《大藏经》卷十二，河北金智慧文化传播有限公司2005年版，第183页。

[30]故而，不管是禁欲主义，还是纵欲主义，都不是佛教所提倡的，因为禁欲主义在现实世界是不可能的，纵欲主义实际上是贪欲的极端化。

[31]然而，一方面，这个“基本欲望”本身的界定并不清晰，哪些欲望属于基本欲望，哪些欲望不属于基本欲望？——如果“基本欲望”只是指人的食欲和性欲，那么五欲、六欲中的其他欲望为什么就不属于人的基本欲望？这样是不是抹杀了人和世界的丰富性？也限制了人的感官能力的发展？另一方面，这个“边界”也显得很模糊，按照马克思的思想，人的感官能力是不断发展的，那么这种发展的感官能力就必定会去不断地追求不同层次的感性对象，那么这种不断发展的欲望是不是人基本的欲望？它是在欲望的边界之内吗？又或者说这个边界本身也是不断游移的，它是随着人的潜能不断地挖掘而不断更新的边界？这是佛教所没有探讨过的。之所以如此，根本原因在于，在佛教看来，人性（人本性）是究竟空的，它不是实有。而在马克思看来，人性是实有的，这种人性是在人的劳动实践中不断生成的、不断实现的。另外，自然和人为的界限在马克思那里也被打破，哪些人性是自然的呢？被人发掘出来的人的潜能是否属于人的自然性的能力。这种潜藏于内的能力如果属于自然的能力的话——顺其自然，那么人为又如何界定呢？

[32]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》，上海古籍出版社2007年版，第1158页。

[33]向子平、沈诗醒编：《太虚文选》，上海古籍出版社2007年版，第1158页。

[34]彭富春：《论中国的智慧》，人民出版社2010年版，第28页。

[35]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第226页。

[36]李泽厚：《人类学历史本体论》，天津社会科学院出版社2008年版，第143页。

[37]胡家祥：《志情理：艺术的基元》，百花洲文艺出版社2005年版，第182-183页。

[38]萨特著，潘培庆译：《情绪理论纲要》，见《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社1998年版，第69-70页。

[39]萨特著，潘培庆译：《情绪理论纲要》，见《萨特哲学论文集》，安徽文艺出版社1998年版，第86页。

[40]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第189-190页。

[41]董仲舒撰，凌曙注：《春秋繁露》，中华书局1975年版，第596页。

[42]朱熹：《答徐景光》，引自张岱年《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版，第476页。

[43]陈鼓应：《庄子今注今译》，中华书局2007年版，第501页。

[44]曹础基：《庄子浅注》，中华书局2000年版，第286页。

[45]王先谦：《庄子集解》，中华书局1987年版，第167页。

[46]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第461页。

[47]王弼著，楼宇烈校释，《王弼集校释》，中华书局1980年版，第640页。

[48]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版，第474页。

[49]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第460-461页。

[50]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第461页。

[51]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第210-211页。

[52]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第306页。

[53]王守仁撰，吴光等编校：《王阳明全集》，上海古籍出版社1992年版，第111页。

[54]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第461页。

[55]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》，中华书局2004年版，第460-461页。

[56][美]弗洛姆著，关山译：《占有还是生存》，生活·读书·新知三联书店出版社1989年版，第83页。

[57][美]弗洛姆著，赵正国译：《爱的艺术》，国际文化出版公司2008年版，第24-25页。

[58][德]舍勒著，刘小枫主编，孙周兴等译：《爱的秩序》，北京师范大学出版社2014年版，第105页。

[59][德]舍勒著，刘小枫主编，孙周兴等译：《爱的秩序》，北京师范大学出版社2014年版，第105页。

[60][德]舍勒著，刘小枫主编，孙周兴等译：《爱的秩序》，北京师范大学出版社2014年版，第108页。

[61][德]舍勒著，刘小枫主编，孙周兴等译：《爱的秩序》，北京师范大学出版社2014年版，第108-109页。

[62]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第211-215页。

[63]彭富春：《哲学美学导论》，人民出版社2005年版，第214页。

[64][美]弗洛姆著，赵正国译：《爱的艺术》，国际文化出版公司2008年版，第26页。

[65]戈国龙：《探寻生命的奥秘：禅与道的现代诠释》，华夏出版社2006年版，第100页。

[66]为了避免这种抽离和幻灭、虚无感，道家强调至情无情，佛家强调万法皆空，而基督教强调博爱。

[67]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2008年版，第146页。

[68]马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2008年版，第146页。