情绪与情感：从《论语》《庄子》《坛经》解析

在大致了解了性、情、欲之间的关系之后，我们继续讨论《论语》《庄子》《坛经》中的情感，所以在此我们讨论的重点不是情的基本义而是情的情感义。而接下来我们又发现，情感义的情字本身也只是一个概念性的语词，这么一个语词在《论语》中甚至没有出现，那么是不是意味着孔子就主张无情呢？实际情况是，在我国先秦时期经历了一个漫长的述情而不言情的阶段，作为总括性概念的情字虽然没有出现或出现得很少，但情的具体内容却很早就出现了，比如在《论语》中就出现了情的多种具体的形式——“好”（53例）、“恶”（37例）、“喜”（5例）、“怒”（1例）、“哀”（6例）、“乐”（46例），表现了孔子爱憎分明的情感。到了《礼记》和《荀子》，作为总括性概念的情字正式出现，“何谓人情？喜怒哀惧爱恶欲，七者弗学而能”（《礼记·礼运》）、“性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。当然在此之前，情字还曾经以各种其他的面貌出现，表现出人们对现代意义上的情的思考，如《左传》中的“六志”说——“民有好恶、喜怒、哀乐，生于六气，是故审则宜类，以制六志。哀有哭泣，乐有歌舞，喜有施舍，怒有战斗。喜生于好，怒生于恶。是故审行信令，祸福赏罚，以制死生。生，好物也；死，恶物也。好物，乐也；恶物，哀也。哀乐不失，乃能协于天地之性，是以长久”（《左传·昭公二十五年》）——这是我国古代最早、最集中、也是相当科学的关于情的具体形式地探讨。除此之外，还有墨子的“六辟”说——“子墨子曰：‘……必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义！手足口鼻耳，从事于义！’”（《墨子·贵义》）“六辟”指喜怒乐悲爱恶，由于墨子大公无私的兼爱思想，墨子对代表私情的“六辟”完全持否定态度。

李泽厚也提出了“七情说”：亲情、友情、爱情、人际关系情、乡土家园情、集体奋进情、科学艺术情^[36]。细细分析，此种分法与以上几种分法实有不同，如果上面几种分法是从情的具体形式入手的话，李泽厚则是从情的具体内容来进行区分。

现代心理学将情分为情绪和情感两种，而关于两者的区分则众说纷纭。比如胡家祥就认为：情绪是人的情感活动过程中较为原始和本能的方面，是人与一些其他的动物都有的；情感则具有较多的文化内涵，只有人类才具有；情绪是中性的，喜怒哀乐都无可非议，情感则有高尚与庸俗之分；情感中的低劣部分可称之为情欲，情感中的高洁部分可称之为激情；情绪与生俱来，不可除去，情感缘事而生，随事迁移，故有褒贬可议^[37]。这种说法是值得商榷的，情绪作为形式本身是无所谓美丑和境界的，它只是纯形式，但是如果它仅仅只是形式本身，就失去了其意义和价值，所以在现实中，情绪是有美丑和境界之分的。因为人的任何一种情绪都不可能是空洞无物的，就现实来说，它要么是因为欲望而起，要么是因为功利而起，要么是因为德行和审美而起，原因不一样，结果是不同的。

“对于心理学家，情绪并不意味什么，因为他把它作为事实来研究，也就是把情绪与其他一切割裂开来。这样，情绪在一开始便是没有所指的，但如果人的一切事实实际上都是有所指的，那么心理学家所理解的情绪在本质上就是僵死的，非心理的，非人的东西……情绪之所以存在，就因为它是有所指的……情绪就是在‘情绪’的形式之下自我实现着的人的实在。”^[38]萨特在这里实际上提出了两种情绪：心理学意义上的情绪和存在论意义上的情绪。其中，心理学意义上的情绪是一种纯形式，它将情绪作为科学研究的对象，只是探讨情绪的生理结构，在这个意义上，人与动物的情绪实际上并没有区分，所以它是“非人的”情绪，即与人无关的情绪，这种情绪是没有意义的。存在论意义上的情绪则探讨了情绪与人的关系，从根本上讲，情绪是人的情绪，人是情绪的人，人在何种意义上存在，他就具有何种程度上的情绪，反之亦然，人有何种程度上的情绪，也就显现了他是何种程度上的存在，所以萨特认为“情绪就是在‘情绪’的形式之下自我实现着的人的实在”。“实际上，谁感到害怕，他是对某物感到害怕，这是显而易见的。即使是人们在黑暗中，在阴森、荒芜的道路上所感受到的一种莫名的恐慌，这也仍然是对黑暗，对世界的某些方面的恐惧。……情绪就是感知世界的某种方法”^[39]，害怕作为一种情绪，我们对它的研究不应止于一种情态性的探讨，而应将其与人的存在联系起来，害怕总是对于某种存在的害怕——不管这种存在是有形的，还是无形的，在这种情绪中，它所显现的是人生在世的存在状态，在这种存在状态中，它也成为我们感知世界的方法。

更何况情绪本身也是有一定边界的，越过了边界的情绪就不是积极的情绪，所以认为情绪是中性的观点似有不妥，彭富春认为：情绪和情感虽有很多差异，我们不能把这种差异极端化，因为情绪中有情感，情感中有情绪，人的情绪是一种尚未敞开的情感，而情感则是一种已经袒露的情绪。情感一般和情绪有关，并有许多共同点^[40]。

尽管如此，我们还是试图对情绪和情感做一下简单的区分，标准就是以上对情的分类。情绪主要指情的具体表现形式，即好恶喜怒哀乐等；情感主要指情的具体内容，即人对万物的情感，包括人的社会之情、自然之情和艺术之情，对社会的情感主要是指人际关系之情包括亲情、友情、爱情以及由之扩大的乡土故园情、集体奋进情，对大自然的情感包括对自然事物以及科学之情。当然需要指出的是，这里的情绪并非仅仅只有六种，在《论语》中就多次提到忧、惧等，这也是情的具体表现形式。如果要进行明确区分的话，我们可以将情分为积极情感（绪）和消极情感（绪），积极情感如好、喜、乐，它们表现出对事物的肯定；消极情感如恶、怒、哀、忧、惧，它们表现出对事物的否定。

如果说生理情感（绪）和功利情感（绪）与欲望相连，主要以自我为中心；道德情感和审美情感则超越了单纯的欲望，其中道德情感主要以他人即对方为重，审美情感则以双方关系为重。道德的超越是伴随着自我的牺牲，是以压抑、牺牲自我的欲望为条件的，所以它还不够完美。完美的超越体现在审美情感上，它既不以自我为中心，也不以对方为中心，而是注重两者的相互创造，相互生成，在两者的自由游戏中实现了欲望和义理的相互解放。

值得注意的是，中国古代传统思想中的“情”论思想主要是关于喜、怒、哀、乐等情绪的思考，情感则是以仁爱、兼爱、泛爱、慈悲等形式出现。如果说情绪是“情”的外在形式的话，情感则是“情”的内在内容。对于孟子而言，情感是天生而成的，人天生就有恻隐之心等四端之心。但是对于孔子而言，人的仁爱情感则显然不是天生而成的，而是经过后天的不断努力——学、习、思、爱而生成的。对于庄子而言，他认为大道至仁，所以如果人是道的显现的话，那么人就是有爱的，而且这种爱是随道而成的，是天生的，但是庄子又认为至仁无亲，这意味着他所说的爱又不同于人们通常所讲的爱，如果人们通常所讲的爱是人的一种主观行为的话，庄子意义上的爱恰恰是反对这种主观性的，即反对人为的，从这个意义上讲，庄子之爱是不爱，而正是不爱才成就了其大爱、泛爱。对于佛教和禅宗而言，它们原本讲空，认为万法本空，所以是无所谓情感与爱的，但是对于大乘佛教而言，它却强调了觉悟者普度众生的慈悲情怀，这种慈悲虽然是由人发出的，但这个人不是一般之人，而是一个觉悟者，即觉悟了自己本性的人；这个人的行为虽然是主观的，但他不是出于个人的意愿，也不是要谋取个人的私利，而是一种纯粹的给予，这种纯粹的给予就来自于人的本性即佛性，从这个角度来讲，慈悲之情实际上也是天生的，它是人的本性（佛性）所具有的。

由此看来，思想史上虽然有不少人认为人的情感是天生的，但是很显然，他们所说的情感都不是一个层面上的情感，甚至是不同境界的情感——人在不同的境界，就会生成什么样的情感；或者说人有什么样的情感，就会有什么样的人生境界——这意味着人们对于情感的认识实际上是处在不同的阶段，从而从侧面说明人们对情感的认识是不断生成的，而这种认识之所以不断生成，从根本上讲又是因为情感自身是不断生成的，具体而言，情感是人在与他人、他物打交道的过程中生成的。这种不断生成的情感使得人不断地与动物、与人自身相区分。

相对而言，古典中的“情”论思想主要还是针对人的喜怒哀乐等情绪的，虽然它们相关于情感，但还是以情绪的形式呈现。那么，对于情绪，中国传统的情论思想究竟是如何言说的呢？

（一）情的产生

“人有喜怒哀乐，犹天之有春夏秋冬也。喜怒哀乐之至其时而欲发也，若春夏秋冬之至其时而欲出也。皆天气之然也。其宜直行而无郁滞，一也。”^[41]在董仲舒看来，首先，人的喜怒哀乐和天的春夏秋冬一样，都是天地之气运行的结果，这种气运行于人，则产生七情，运行于天，则产生四季；其次，不同的气，对于人而言，会产生不同的情，对于天而言，会产生不同的季节，所以人之情会随时而发；再次，就像天遵循气的运转，让四季自然运行一样，人也要遵循其运转，让喜怒哀乐自然运行，而不能人为去干涉它；最后，就像天之四季是宇宙自然而成的一样，人之喜怒哀乐也是自然天成，它通过心血运行而显现出来。

如果说人的情绪——喜怒哀乐是自然天成的话，那么就意味着每个人天生都有喜怒哀乐等情绪。但是，这种情绪只是一种纯粹的形式，具体到每个人身上，其喜怒哀乐又有着不同的内容，针对着不同的对象，这种不同最终又归结为不同境界的喜怒哀乐。而境界不同，喜怒哀乐的程度即喜怒哀乐自身也会产生不同。

由此看来，人的情绪虽然有天生的因素，但是其自身的完成和实现却也依靠后天的生成。这种生成就发生在人与世界打交道的过程中。

“有是形，则有是心；而心之所得乎天之理，则谓之性；性之所感于物而动，则谓之情。是三者，人皆有之，不以圣凡为有无也。”^[42]在朱熹看来，情是由物对心的触动而起的，也就是说，情之所以产生，一是与物相关，不同的对象会产生不同的情；二是与心相关，不同的心灵状态也会产生不同的情。其中，心之感主于内，物之触主于外，所以最重要的还是心灵所处的状态。而心灵最高的境界，在朱熹看来，就是心灵得到了天之理，即心灵被天理所照亮，这就是人之性。所以朱熹在这里所谓的情实际上是在其道德之性影响下的道德之情，在他看来，这就是最高的情。

（二）情与物

所谓“物”，在这里是指广义之物，也就是人的心灵的所有对象，它既可以是指通常意义上的可见和不可见之物，如《乐记》的“凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也”，认为人的情感是由于外物的作用而产生的；也可以是指不可见的事情，如嵇康在《声无哀乐论》中提出“至夫哀乐，自以事会先遘于心”，认为人的情感是由于社会人事的变化所引起的。

那么，情与物之间到底是一种什么样的关系呢？这在历史上有不同的说法：(www.xing528.com)

1.庄子主张“物物而不物于物”（《庄子·山木》）。关于这句话的翻译，历代的译注多有不同，陈鼓应翻译为“主宰外物而不被外物所役使”^[43]；曹础基的《庄子浅注》翻译为“主宰外物”而“不被外物所主宰”^[44]；王先谦在《庄子集解》中则将其翻译为“视外物为世之一物，而我不为外物之所物”^[45]。从这些翻译中我们可以发现，大家对于“不物于物”的理解大体是一致的，但是对于“物物”的理解则发生了分歧。陈鼓应和曹础基认为“物物”就是人要主宰外物，但问题在于，就庄子的思想而言，人和物都是“道”的显现，他们之间并不是一种主宰与被主宰的关系，而是平等齐一的，就像人不物于物一样，物也不物于人。所以“物物”的真正含义应该是：以物为物，把物当成物自身，人和物一样，都是“世之一物”，人是人，物是物，人不主宰物，物也不主宰人。正是在这个意义上，庄子强调人之情不能为外物所动，特别是不能因为外物的功利性而动——即当物满足了自己的需求时自己会产生积极性的情绪，反之，当物不能满足自己的需求时则会产生消极性的情绪；当然也不能因为物之物性而生情，因为人有人性，物有物性，他们应该各自归于自己的本性——顺其自然即为得“道”，反之，人如果被物所累，甚至为了物而忘记了人自身，人就失去了其人“道”，也就是失去了其本性。正是因为如此，人之情感的产生，不能建立在物的基础上，即“不以物喜”。

2.程明道主张“情系于物”。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。”^[46]程明道认为圣人之情在于物，但是这里的“物”很显然不同于庄子“物于物”中的后一个“物”，庄子的“物”最终指向的是物的功利性，而程明道之“物”最终指向的则是物的物性，即物的本性——如果物符合物的物性（本性），圣人则喜；如果物远离物的物性（本性），圣人则忧。所以圣人之喜怒与其“心”无关，此心是指人之私心，即与圣人的私心无关，而与“物”相关，此“物”的完整理解应是：当物的物性得以实现时，即所谓“物之当喜”；当物的物性被遮蔽时，即所谓“物之当怒”。

所以如果就对于“人性”“物性”自身的保护而言，程明道和庄子的思想无疑是接近的。但是程明道的“圣人”很显然是超越了庄子的“圣人”，如果说庄子的“圣人”是“真人”的极致，他以“心斋”“坐忘”而“无己”“无功”“无名”做到独善其身的话，程明道的“圣人”则受到了儒家和禅宗的影响，他不仅要独善其身，而且要兼济天下，具有菩萨的慈悲情怀，所以他能够站在一个超越自我的高度——“道”的高度，不仅可以体察人的人性，而且可以体察物的物性；不仅强调人要符合人性，物要符合物性，而且认为体道之人要守护和拯救人的人性、物的物性。正是因为如此，圣人才具有了喜怒；也正是因为如此，圣人之喜怒不在己，而在于“道”（人性、物性）——“不系于心而系于物也”。

3.王弼主张圣人之情“应物而无累于物”^[47]。如果说庄子是否定了情与物（质）的关系，而程明道是肯定了情与物（性）的关系的话，那么王弼则介于肯定和否定之间，即既不完全肯定，也不完全否定——不否定是指情要顺应物，不肯定是指情要不累于物。而情要顺应物又意味着此情是顺物之情，而不是人为之情，不是人心之偏情、私情、虚情、执著之情。情不累于物则意味着即便是顺物之情也要有其限度，也就是认为情要适度、有分寸。前者很显然是符合道家思想的，而后者则是符合儒家思想的，所以张岱年认为“王弼这种新说，主要是综合儒道两家。儒家注重情之发而中节，道家主无情，王弼之说则是讲有情而不累于情，亦即是有情而无情。”^[48]这其中，所谓“物”既可以是指物性，也可以是指物质，当然这里的物质应该是基本的物质，即满足人的自然需求的基本物质，它们都“自然之不可革”，所以圣人“不能无哀乐以应物”。

（三）情与心

1.“情不系于心”

程明道认为“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廊然而大公，物来而顺应……是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？……今以自私用智之喜怒，而视圣人喜怒之正为何如哉？”^[49]很显然，“情不系于心”的“心”在这里指的是“自私用智”之心，即私心、成心，也就是说，人之情不应系于私心、成心，之所以如此，是因为在他看来，这颗心应该是“廓然而大公”的，唯有如此，它才能“心普万物”。而要“心普万物”，就需要心中无物，因为只要心中有一物（特别之物），此心就不能容纳万物。也就是说，只有心中虚无，才能真正“廓然”，只有胸中“廓然”，才能真正大公无私，只有心中无私，才能“心普万物”，所以“心普万物而无心”。“无心”在这里一方面是指无人为之心，因为有人为就可能会产生私心、成心；另一方面，“无心”也意味着心之无，这是心灵的本真状态。因此，所谓“情不系于心”意味着真正的情不是由私心和成心所产生的。

2.“心本无怒”

历代思想家在谈情时，多以怒为例，或者说他们多谈怒，不谈情。之所以如此，在程明道看来，“夫人之情，易发而难制者，惟怒为甚”^[50]，他认为，怒是最具有代表性的情——容易产生，难以控制，这是情（绪）最显著的特征。

如上所述，如果心灵的本真状态为“无”，那么心本无怒就容易理解了。因为心本无怒，所以“心不系于情”也就不难理解了。程伊川认为“盖因是人有可怒之事而怒之，圣人之心本无怒也。譬如明镜，好物来时，便见是好，恶物来时，便见是恶，镜何尝有好恶也？……圣人心如止水。”^[51]圣人之为圣人，就是因为他心中原本无好恶成见，心如无物，所以心中无怒，心如止水，它就像一面镜子，可以照见事物之是非，但是自己却没有一己之是非。“小人之怒在己，君子之怒在物。小人之怒，出于心，作于气，形于身，以及于物，以至无所不怒，是所谓迁也。若君子之怒，如舜之去四凶。”^[52]一般人之所以怒，是因为自己的私心、成心，所以凡是不符合其心之物，都是其怒的对象，这种怒的极端就是因为人的私心和成心而让其成为了一种心境，“以至于无所不怒”。而圣人则与之不同，圣人“心本无怒”，这有两层含义：它首先是指圣人心中无私，所以他无私怒，不会因为自己的一己私利而生气，这主要是儒家的思想；其次，从更高的层次上讲，“心本无怒”是因为圣人无心，所以无怒，圣人心中空虚无物，所以无得无失，也不会因此而患得患失，这主要是道家和禅宗的思想。

因此，圣人之所以心本无怒，是因为圣人心中有道。对于孔子而言，心中没有私爱，只有仁爱；对于庄子而言，心中没有人为之爱，只有顺其自然的爱——即无爱，具体表现为无为、无言之爱等；对于《坛经》而言，心中没有众生之爱，只有对众生的爱——慈悲之爱。

3.“七情不可有所著”

而在王阳明看来，人之所以具有成心、私心，归根结底是因为人心有所执著，即心“著”于一物，此时，由此产生的七情看似是情，实则是欲，这种“著”或“欲”会对人的本性——“良知”产生遮蔽。“七情顺其自然之流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽；然才有着时，良知亦自会觉，觉即蔽去，复其体矣！”^[53]所以当心无所著，即让心顺其自然之时，七情也就自然而然的产生了，这种情即“复其体”了。

（四）情与道（理）

综上所述，与其说情是因物而起，不如说情是因心而起；与其说情是因心而起，不如说情是因“道”（理）而起。“第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非”^[54]，在程明道看来，怒是因理而起，不是因物而起，因为物不会违背自己的物理。而事由人之心起，是因为人心会违背道理，所以会产生迁怒。不仅怒是如此，扩而大之，整个情都是如此——对于人而言，如果事情符合“道”，他则会产生肯定性的情感；如果事情不符合“道”，他则会产生否定性的情感。“事情”本身是一种关系，即物与物、心与物、心与心的关系。这种关系，对于孔子而言，是社会之道；对于庄子而言，是自然之道；对于禅宗而言，是心灵之道，是心灵的觉悟与否。

但是在现实生活中，除了圣人以外，人们却很少能够到达“道”的境界，而且在中国传统思想中，各种思想本身对“道”的理解也是不同的。所以程颢说：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。今以恶外物之心，而求照无物之地，是反鉴而索照也……无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”^[55]在他看来，人之所以不能得道，是因为人之情被遮蔽了，而情之所以被遮蔽，最主要的原因不在于物，而在于心，这颗心一方面是指私心，即“自私”之心，“应迹”是佛教术语，指菩萨顺应众生之机缘而自其本体示现种种身以普度众生，这也就是说，只要有私心，人就不能像菩萨一样去救济众生，即不符合人的心迹，失去了人的本心；另一方面，这颗心是指成心，即“用智”，用人为之心、用成心与世界打交道，这样就失去了心之本性——自然，同时也就失去了明觉，是一种迷悟。