那么，对于佛教和禅宗而言，何谓欲？又有哪些欲？欲望是如何产生的？它对欲望又是持什么样的态度呢？
首先，佛教中的“欲”所指的对象是非常丰富的，佛教自身对“欲”的划分也是非常细致的。一般来讲，它将“欲”分为五种，即五欲说，但是当具体到五欲的内涵时，佛教各宗派又有不同的说法，一种说法认为五欲是指色欲、声欲、香欲、味欲、触欲，这五种欲望分别对应于人的五官，即色欲为人眼的欲求，声欲为人耳的欲求，香欲为人鼻的欲求，味欲为人舌的欲求，触欲为人身的欲求——所以此种五欲实际上是指人的感官之欲，它属于人的身体性的欲望；另外一种说法认为，所谓五欲是财欲、色欲、食欲、名欲、睡欲五种，财欲主要指财产之欲，色欲主要指男女性欲，食欲主要指饮食之欲，名欲主要指名望之欲，睡欲主要指睡眠之欲。后一种说法的范围很显然比前种说法的范围要广，因为它不仅包括了人的身体之欲，而且包括了人的非身体之欲，如财欲；不仅包括了物质性的欲望，而且包括了精神性的欲望，如名欲。
在佛教中，除了五欲说之外，还有一种普遍流行、也更为细致的六欲说，即色欲、形貌欲、威仪姿态欲、言语音声欲、细滑欲、人想欲，色欲在这里是指对美好颜色的希求，形貌欲是指对形体容貌的追求，威仪姿态欲是指对人的良好行为举止的追求，言语音声欲是指对人的声音语调言辞的追求，细滑欲是指对皮肤细腻的追求，人想欲是对整体的人的追求。这六种欲望实际上是指凡夫人对异性的六种欲望，“这实际上将六欲专门理解为人的性欲”[24]，所以它所指涉的欲望的内涵更加狭小。
其次，在佛教关于欲望的论述中，欲望除了指称这些具体的欲望之外，它还指称一种特别的欲望——贪欲，贪欲首先是指超出了正常欲望之外的欲望，也就是指人为的欲望；其次，这种欲望无止境，源源不绝。
最后，佛教对“欲”的内涵进行了扩充，使“欲”不再局限于具有占有性质的欲望中，而是扩大到了人的所有的意愿和希求，这样一来，“欲”的内涵就更加复杂了。陈兵在《新编佛教辞典》中认为所谓欲是指希求，在佛教中“大致分两类：一类以染爱尘境为性，被视为染污法，为生出烦恼与苦之本；一类为对善法、佛法希求之欲，称‘乐善法欲’，亦名‘法爱’，被认为是修道的动力和佛菩萨度众生的动力”[25]。
根据以上的分析，我们可以将佛教所讲的“欲”大致分为狭义的欲望和广义的欲望两种。狭义的欲望是指“染爱尘境”的欲望，这既包含了五欲或六欲等具体的欲望，而且也包含了由此而产生的贪欲；广义的欲望就是指成佛的意愿，以及由此而产生的对善法、佛法的希求。很显然，佛教对广义的欲望持的是肯定的态度。
问题在于，佛教对狭义的欲望究竟是如何看待的呢？
人们一般认为，佛教对狭义的欲望所持的是否定的态度，即认为这种欲望对人是有害的。
“是故当知！众生种种苦生，彼一切皆以欲为本……若诸众生所有苦生，一切皆以爱欲为本……”[26]，也就是说，在《杂阿含》经看来，众生之苦的本质在于众生有“欲”，由于欲导致了人的烦恼，所以“欲”对人是有害的。
“哀哉众生。常为五欲所恼，而犹求之不已。此五欲者，得之转剧，如火炙疥。五欲无益，如狗咬骨。五欲增争，如鸟竞肉。五欲烧人，如逆风执炬。五欲害人，如践恶蛇。五欲无实，如梦所得。五欲不久，如假借须臾。世人愚惑，贪著五欲，至死不舍，为之后世受无量苦。”[27]
对于众生而言，要满足五欲本身就是一件并不容易的事，正是因为这种不容易，所以增添了众生的烦恼；即便是这种五欲被“得之”，即表面上实现了，可是五欲不仅没有因此而消失，反而趋于加剧——“转剧”，即更多的欲望又产生了，这就像用火去烤瘙痒的皮肤，虽然瘙痒是被止住了，但是皮肤却被损害了，同样的道理，用满足欲望的方法去获取人的快乐，虽然人的感官获得了满足，但是人的本性却受到了损伤；不仅如此，五欲对人是无益的，就像狗追逐无用的骨头一样；五欲对人是有害的，就像人踩在会咬人的恶蛇身上一样；五欲会引起世间的争斗；由五欲所产生的快乐对人是有危险的，就像逆风中的火把，往往会引火烧身；由五欲所产生的快乐是虚幻的，看起来是真实的，实际上却像梦幻一般；由五欲所产生的欢乐是短暂的——正是因为如此，《大智度论》对于五欲持的是否定的态度。
但是这些都还只是字面上的理解，如果我们仔细分析的话，实际上这两段文字中的“欲”主要都不是指人的基本的欲望，而是指人的贪欲。在前一段文字中，它的“欲”实际上是指“爱欲”，因为“爱”是一种具有意向性的动词，所以这意味着“爱欲”不是一种自然性的欲望，而是一种人为的欲望，也就是贪欲，与此相应，在佛教经典中，“爱欲”通常就是指贪欲。
在后一段文字中，如果它所说的“五欲”是指人的基本欲望的话，那么，它的众多判断是值得怀疑的。因为人的基本欲望是不会损害人的本性的，相反，如果没有它们或它们的实现，人就不复存在，因此，人的基本欲望的存在及其满足不是虚幻的，也不是对人有害无益的，它既不会咬伤自己，也不会烧伤自己，而是人所不可或缺的。所以即便有世间的争斗，主要原因也不是因为人的基本欲望，而在于——要么是生产力的发展水平，要么是“群而无分”（按照荀子的说法），要么是因为贪欲不足。所以“为之后世受无量苦”的欲望不是人的基本欲望，而主要是“世人愚惑贪着五欲，至死不舍”的“贪着”，是“五欲者得之转剧”的“转剧”，即贪欲。
由此可以看出，佛教所否定的并不是人的基本欲望，而是人的贪欲。“贪欲，是驱使人轮回六道、受诸苦荼的恶魔，因称‘欲魔’；贪欲污染人心令不清净，称‘欲尘’、‘欲染’；贪欲如绳索捆绑人，称‘欲缚’、‘欲轭’；贪欲恼人如荆棘刺身，称‘欲刺’；贪欲能害人性命，称‘欲箭’；贪欲如水深流急的大河，能使人沉没，称‘欲河’；贪欲如深险的壕沟，难越易陷，称‘欲堑’；贪欲如大海深广难度，称‘欲海’；贪欲如大火炽燃，称‘欲火’；贪欲如洪水暴发，称‘欲暴流’。”[28]
这基本上囊括了佛教对贪欲的看法。之所以如此，是因为欲望越过了自身的边界，对于人而言，也就是越过了人的身体的显在的和潜在的真正需要。这时，贪欲就不再属于人的正常的生理需求，这意味着它与人的身体之间不再平衡，也就是说贪欲不再是为了维系人的身体的需要，促进身体的发展，而是对身体的损伤。那么，这种欲望为什么会越过自身的边界，即贪欲又是如何生起的呢？如果说人的最基本的欲望是与生俱来的，如人的食欲、性欲，是由人的生理本身所决定的，也就是说这种欲望本身是无所谓善恶的话，在佛教看来，贪欲并不是人与生俱来的——所以它具有了善恶的可能性——而是如万法一样，也是因缘和合而成的，《大乘显识经》认为“互因生欲，犹如钻燧两木互因，加之人工而有火生，如是因识，及因男女色声香味触等，而有欲生。”[29]这里的欲就是指贪欲，如上所述，人的基本欲望是本来就有的——但是当人的六根与外在的六尘相遇时，新的欲望就会被刺激起来，这些新的欲望就会形成六识，在六识的引导下，新的六尘会与六根再次相遇，于是更多的欲望又会被刺激起来，如此循环不已，人的欲望终会越过自身的边界而成为贪欲。所以，就外因而言，是六尘的吸引或污染（即色、声、香、味、触、法的吸引，尘即染污之义）；就内因而言，是六识（即眼识，耳识，鼻识，舌识，身识，意识）的推波助澜，有六识又是因为有六根（眼、耳、鼻、舌、身、意根）——也就是说，贪欲就是在六尘、六根和六识的因缘和合中生发出来的，所以贪欲不是实有，而是假生，它本是虚幻不实的，因此人如果执著于这种欲望，就会产生无明。
综上所述，佛教对“欲”的态度是有不同层次的：
第一，佛教对贪欲的态度是否定、断绝——不仅是对于人的基本欲望之贪执要断绝，而且对于人的求法之欲的贪执也要断绝。
第二，佛教对人的基本欲望的态度是既不否定，也不肯定，而是要节制和升华。“不否定”是因为它就是人的现实存在，事实上它不可能被断绝；“不肯定”是因为这种欲望所附着的人的身体自身也是因缘和合的，即人的身体也是虚幻不实的，那么由这个虚幻不实的身体所产生的欲望的真实性也是值得怀疑的。[30]所以，尽管它看起来是不可避免的，但是人还是应该尽量去避开它，一是因为它可能也是虚的，二是因为稍有不慎，它就可能会演变成贪欲。这种避免主要通过两种途径：
一方面是节制，即节制人的欲望，使这种欲望保持在自身的边界之内，不要超出这个边界，进而演变成为贪欲。[31]这种“节制”在佛教中集中地体现为“戒”。佛教根据不同的人、不同的事制定了各种不同的戒律，如五戒、八戒、十戒、具足戒、二十犍度等多种说法。那么何谓“戒”呢？戒，在中文中是一个会意字，上面为“戈”，下面像双手（“廾”），两只手持戈，意味着警备森严，《说文解字》解释“戒，警也”，因此“戒”的本义为戒备、警戒，而不是我们通常所理解的戒除、断绝。“五戒者：一、不乱杀，非全不杀，如杀一救百亦可；二、不偷盗，非不取有义应得之财；三、不邪淫，非戒男女夫妻之婚配；四、不妄语，不妄语以立信；五、不饮酒，不饮酒以明性。”[32]
另一方面是升华，即通过对更高层次的欲望（法爱）来转移和升华人的基本欲望。(www.xing528.com)
“佛法讲八功德，七圣财，可以净化众生之财欲；讲三十二相，八十种好，相好光明，无有伦匹，可以净化众生之饰欲；讲‘法王’‘世尊’十种德号名称普闻，高逾须弥，可以净化众生之名欲；讲禅悦为食，法喜充满，可以净化众生之食欲；讲三摩地轻安定乐，可以净化众生之逸欲。三、物境欲的净化：十方诸佛菩萨净土，依报正报之净土庄严，可以净化众生物境欲之欲见美色，欲听美声，欲嗅美香，欲尝美味，欲舐美触。四、续生欲的净化：大乘密宗最高部有二根交会，二性相合等形象以表法，表福智双修定慧和合等法，可以净化续生欲之男女欲；密宗修法以花、香、灯、涂、饮食等物质供养，表布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧等度，可以净化续生欲之段食欲。”[33]
也就是说，我们可以用更高层次的“功德”（念佛、诵经、布施、放生等）、“圣财”（信、戒、惭、愧、闻、施、慧）来转移和升华众生的财欲，可以用更光明之“三十二相”（佛陀、菩萨和四轮王所具有的庄严德相）、“八十种好”（佛和菩萨所具足的殊胜容貌形相中，显著易见者有三十二种，微细隐秘难见者有八十种，称为八十种好）来转移和升华人的修饰欲，可以用更为崇高的“法王”“世尊”名号来转移和升华人的声名欲，可以用更充实的精神食粮“禅悦”“法喜”来转移和升华人的食欲……各种基本的欲望只是小欲，所欲之物也只是小物，所以所获得的快乐也只能是小乐，因此它只能在小的境界——世俗境界之中，而我们可以通过更为宏阔的意愿，更为宽广的心胸，去追求更伟大的事业，从而得到更广大、深广的喜，到达更美好、更光明的境界。这实际上是通向了佛教的广义的欲望。
第三，对广义的欲望——如将誓愿、意愿也理解为“欲”的话——佛教对其持的是肯定的态度。不管是誓愿成为声闻、辟支佛而成就自觉——觉悟人和世界的空性，还是誓愿成为菩萨而成就觉他——普度众生，还是誓愿成佛而成就觉行圆满，在佛教看来，都是应该被肯定的。
禅宗的欲望观继承了原始佛教的欲望观：
首先，《坛经》对于人的基本欲望的态度是：“少欲知足。”“自心归依觉，邪迷不生，少欲知足，能离财色，名两足尊。自心归依正，念念无邪见，以无邪见故，即无人我贡高、贪爱、执著，名离欲尊。自心归依净，一切尘劳爱欲境界，自性皆不染著，名众中尊。”（《坛经·忏悔第六》）一方面，它并没有完全的否定这种“欲”，是少欲而不是不欲；另一方面，它也没有完全肯定这种“欲”，因为它强调了“少”，而不能多。而不肯定与不否定即“少”和多之间的边界就在于“知足”，不能不足，也不能过足，只有这样才是真正的觉悟的状态。
其次，从这段文字中我们也可以看出，《坛经》对于贪欲的态度是：“无”，也就是否定之义。这种贪欲在文中的表述为“贪爱”和“爱欲”，如前所述，它们在佛教的经典中实际上都是指越过了自身边界的欲望。《坛经》认为，对于贪欲，一方面，我们要像否定人我之分别心、骄横傲慢之心和执著之心一样去否定它，这样我们才能没有邪见，才能皈依正法，被正法所保护和救护；另一方面，我们要像远离烦恼（“尘劳”）一样远离“爱欲”，这样我们的心灵才能远离染着，归于清净。
再次，对于广义的欲望，即对成佛的希冀，《坛经》所持的是肯定的态度。
这种态度，一方面表现在六祖慧能对自己的期望上，“祖问曰：‘汝何方人，欲求何物？’惠能对曰：‘弟子是岭南新州百姓，远来礼师，惟求作佛，不求余物。’”（《坛经·行由第一》）“求”在这里就是希冀，而所求之对象也不是一种具体的实体物，而是成佛——即心灵的觉悟，所以这里的欲望是一种广义的欲望；另一方面也表现在慧能对他人的期望上，“师复曰：‘今于大梵寺说此顿教，普愿法界众生，言下见性成佛’。”（《坛经·般若第二》）慧能不仅身体力行，“欲求”自己成佛——自觉，而且发慈悲心，“普愿”他人成佛，愿意普度众生——觉他。
这种态度集中地体现在慧能对“四弘誓愿”的倡导上，即“自心众生无边誓愿度，自心烦恼无边誓愿断，自性法门无尽誓愿学，自性无上佛道誓愿成。”（《坛经·忏悔第六》）所谓“誓愿”就是用言语表达出来的心灵的愿望。第一种愿望就是度众生——“自心众生无边誓愿度”，也就是菩萨情怀；但是在此之前，众生必须自度，然后才能去度别人，所以第二种愿望就是度自己——“自心烦恼无边誓愿断”，要断尽烦恼，这就需要去除心灵的遮蔽，复返心灵的清净本性；如果自心不能觉悟的话，那么就还需要他者的帮助，也就是佛法僧的指引，所以第三种愿望就是学法——即“自性法门无尽誓愿学”；但是，无论是假借他者，还是依靠自己，还是慈悲他人，最终也是最根本的愿望是成就佛道，所以第四种愿望就是——“自性无上佛道誓愿成”。
最后，禅宗强调，无论是对于它并没有完全否定的人的基本欲望而言，还是对于成佛的意愿而言，我们都不能将这种所欲之物作为“有”——也就是作为实体对象来对待。因为一旦如此，一方面，这种“有”就会遮蔽欲望的对象的真相——“空”，即欲望物自身遮蔽自身；另一方面，所欲之物还可以遮蔽人——欲望者，使人的原本清净的心灵随物而动，从而失去自身，陷入迷误，烦恼和诸苦便由此而生。
所以从这个意义上讲，佛教是反对欲望的。因为只要有欲望，就会有所欲之物，只要这个所欲之物是作为实体存在的，那么，它就会阻碍人对人和宇宙实相的觉悟，即成为烦恼障。那么，换句话说，只要我们不将所欲之物作为实体去看待、去追求，也就是看到了所欲之物的空性，那么，对于它的欲望就不再是迷误，而是觉悟。
从这个角度来讲，禅宗的“饥来吃饭，困来即眠”的思想就是伟大的思想，因为这是一种自然地对待人的自然的欲望的方法。食欲和睡欲——作为人的基本的生理欲望——不可避免地存在于人的身上，禅宗的伟大之处就在于它没有将其作为实体去追求，而是让其自然产生，另一方面，人顺其自然，所以这些欲望不会阻碍人的心灵的觉悟。
不仅食欲、睡欲是如此，其他的一切人的基本的欲望，包括人的身体的欲望和非身体的欲望，只要它们不是被作为实体对象去对待的，那么，它们都不应该成为人在成佛之路上的障碍。相反，按照这些基本欲望的需求，自然地去实现它们，这倒是成佛的最简明的办法。这意味着，如果我们不能满足自己的基本的欲望、自然的欲望的话，即人为的、有意识的去消灭或节制这种欲望的话，这反倒会成为成佛的障碍。因为当这种意识心生起时，我们实际上是将“无欲望”作为一个实体在追求，这本身就是虚妄心，我们不仅要反对将欲望作为实体去追求，也不应该将对这种欲望的否定也作为一个实体去追求。当然对于禅宗而言，当意识心生起时，人的心灵中实际上又产生了一种分别心，即以“无欲”为是，以“欲”为非，这种分别心也是禅宗所反对的。
当然，对于不是基本欲望的欲望——贪欲，在禅宗看来是需要被去除掉的。所谓贪欲，它首先就意味着其已经不再是自然的欲望，而是人为的欲望，也就是人的有意识的欲望。当人作为欲望者有意识地去追求一个欲望物时，这本身就是将欲望物作为了一个实体对象，因此它会导致人的迷误。其次，当人有意识的去追求一个实体对象时，这也意味着人并没有洞察对象的本性，这样一来，我们就会被这个对象所束缚，于是就会产生相应的“执著”，即法执。最后，所谓“贪”本身也意味着欲多而不知足，也就是说，在一个欲望的基础上又人为地产生了多个欲望，这意味着人不仅是去追求一个实体对象，而是去追求多个实体对象；人不仅是被一个欲望所束缚，而是被多个欲望所束缚；人不仅是被已经生起的欲望所束缚，而且还被可能继之而起的无穷无尽的欲望所束缚。显而易见，禅宗对贪欲持的是否定的态度。
综上所述，禅宗对人的基本的欲望并不是持否定的态度，甚至也没有去消灭和节制它们的意思，它主张对于自然的欲望要予以自然地实现，而不是人为地去干涉它，即既不否定人的自然欲望，也不肯定人的自然欲望，当然更不能执著于人的自然欲望。这就是禅宗对于人的基本欲望的态度。而对于非自然的欲望——贪欲，禅宗是否定的。对于广义的欲望，和其他佛教派别一样，禅宗是肯定的。
之所以如此，原因在于“欲的本意为欠缺。由欠缺而产生了渴求和需要”[34]，所以如果“欲”是指广义上的“欲”的话，它所涵盖的内容就包括了与“欲”相关的一系列语言家族，如“愿”等。欲望的产生，一方面是人自身的生理性的需要，即自然性的需要；另一方面，是人的社会性的需要，人不能离开外在的大自然、社会而单独存在，他必然要与他人、他物产生或近或远的关系，这意味着他需要他人、他物，因为这种社会性的“需要”，欲望也就不可避免地产生了。
这种社会性的需要一方面是为了满足人的自然性的需要，所以人的社会性的需要应该以自然性的需要为尺度——不能成为贪欲；另一方面，社会性的需要又超出了人的自然性的需要，因为人之为人，不同于其他动物的地方就在于：人既要满足人的动物性的需要，又要超出这种需要——即不能仅仅只是满足自己的生理性的需要，还要有平衡自己与他人、他物关系的社会性需要——不仅要有生理性、社会性的需要，而且还要有心灵的觉悟的需要——不仅要有自觉的需要，而且还要有觉他的需要——不仅要有自觉、觉他的需要，而且还要有觉行圆满的需要。
因此，这里所谓的“欲”都不是指狭义上的欲望，因为狭义的欲望都是以自我为中心，都是自私的欲望——这里的“欲”指的是广义上的欲望，即超越了这些狭义的欲望，不再以自我为中心，而是以他人、社会为目的——即儒家的欲望，或以天地万物为目的——道家的欲望或以普度众生为目的——佛教的欲望，或以绝对的自然为目的——禅宗的欲望。
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