事实上，古人对于“情”的理解确实是始终与“性”联系在一起的，从字源学的角度看，这种联系肇始于生与青的关系。根据张杰的考察，甲骨文中没有性字，只有生字，性字本身由生字而来，而生字在甲骨文中像草从地下生长出来，引申为正在生长和生命之义；同样，青字的出现也要比情字的出现早得多，事实上，青字就是情的本字。青的本义是草之青色，也就是正在生长、具有旺盛生命力的青草的颜色，所以青为生显。因此，《释名·释采帛》解释：“青，生也，象物生时色也。”由此可以看出青字本身具有显示、显现义[14]。
就像生为青质、青为生显一样，性为情质，情为性显。如果说小草的生命要靠小草之青色来显现的话，人之性也要靠人之情来显现；如果说作为质的生是多样的，有的生命力强，有的生命力弱，所以青的显现也各不一样的话，那么作为质的性也是多样的，因此情也纷呈各异，有的情是积极的，有的情是消极的。当然生虽有多样，也变化发展，但它还是有标准的，而且需要理想的标准。性也是这样，性之理想标准接近于冯友兰的义理之性，所以情相应也有现实和理想之分，理想的情当然是“心之美者”，现实的情则接近于气质之性。
概由于此，古人便有了很多以性释情的解释。最早为情感之情作出明确定义的是荀子，他是从性情关系入手的，“性者，天之就也；情者，性之质也”（《荀子·正名》）[15]，“生之所以然者谓之性，性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性，性之好恶喜怒哀乐谓之情”（《荀子·正名》）。在此基础上，朱熹作了更为明确而深入的探讨，认为从性所发之事便是情，性是看不见的，是未发，情是看得见的，是已发，从已发看未发，从情见性——而且从性到情，朱熹认为还有一个中介，即外物，“性之所感于物而动，则谓之情”[16]。
正因为如此，在讨论情之前，我们先简单地看一下古人的人性论。
一是孟子所提出的人性本善论，当然此性是指人之所以为人之性，或者说，是贵于禽兽之性的人之性，这种性是善的，具体而言，即恻隐、羞恶、辞让、是非四端之心。孟子的人性本善论的意思很明显，其所谓性是应该如此的性，那么实际如此的人性中有无恶呢？孟子没有明言，还有，见孺子入井而生恻隐之心是生而有之的，还是后天习得的，这恐怕还是有疑问的，更何况即便是应然性的人性，即四端，也只是端倪和萌芽，还尚需扩充。
二是荀子所提出的人性本恶论，认为人性即人生而具有的本性是恶的，这种性与孟子所谓性不大相同。孟子所谓性是人之应然之性，应该如此的性，是超出动物性的性；荀子所谓性是人之实然之性，实际如此的性，与动物性无异所以在荀子看来人性生而好利争夺，生而疾恶，生而有耳目声色之欲等。
三是告子提出的性无善恶论，认为人性就如一张白纸，它本身是无所谓善恶的，善恶只是后来附加上去的，所以告子所谓性指的是完全自然的、根本无需教导的本能。(www.xing528.com)
四是战国时世硕提出的性有善有恶论，认为人性中既有善的一面，也有恶的一面，我们发展其中善的一面即可成为善人，反之即可成为恶人。到了汉代董仲舒时，这种观点被加以改造，董将人性中恶的一面称为情，所以就有了性善情恶之说。
五是有性善有性不善论，认为人与人是不同的，有人生而为善，也有人生而不善。到了王充时，人与人之间的不同被区分成了三等，即认为人性中有善、中、恶三等。
六是北宋时张载、程颐、朱熹所提出的性两元论，认为人性可以分成两个部分：一部分是义理之性或天地之性，另一部分是气质之性。其中义理之性是纯善的，在朱熹看来即为理，也就是仁义礼智；气质之性是人所禀受和实现义理之性，因禀受和实现不同，气质之性也有所不同，所以气质之性有善有不善。
除此之外，近代学者冯友兰继承和发展了宋明理学的义理之性和气质之性之说，并提出正性和辅性之说，认为人有“人之性”和“人所有之性”两性。人之性即人之理，属于人之正性；人所有之性是人除了正性之外所具有的物性、生物性、动物性，这种性被称之为人之辅性。所以实际上其所谓正性相当于孟子之性，辅性则相当于荀子之性，冯友兰认为正性是无所谓善恶或至善的，是彻头彻尾的无不善。
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