儒家生态文化：泽草木、恩水土、发展维度

仁是儒家文化的重要概念，生态的态度是其中重要的内涵。儒家文化的发展有几千年的历史，仁的生态维度也经历了一个不断丰富、发展的过程。

（1）仁：爱人及物　“仁”由“人”和“二”组成，表示人和人之间的相亲关系。在《论语》中，孔子明确提出“仁者爱人”，确定了儒家思想的基本内涵。在孔子的时代，人的价值还没有得到全面的承认，所以，《论语》强调“爱人”。据说一次马厩失火了，孔子问伤到人了没有，《论语》特别记载孔子没有问马。这并不表示孔子不怜惜马，他只是为了强调人的价值。事实上，孔子的态度是博爱的。如前所述，《论语》记载孔子不用大网捕鱼，不射归宿的鸟。又据《礼记·檀弓下》记载，孔子的畜狗死了，他让子贡用席子卷了掩埋，别把它直接就埋在土里。孔子的态度是一种给予生命普遍尊重的态度。这种态度得到了孟子的继承。孟子对仁做了重要发展。他说，“仁，人心也”，明确地把仁作为人心的一种态度。这是一种什么样的态度呢？孟子提出“恻隐之心，仁之端也”，“端”是开始，恻隐是对事物的深切的同情和怜悯的态度。可见，孟子的仁是对于事物的深切的同情心。本书第一节叙述孟子见齐宣王时所说的“仁术”，就是对禽兽的恻隐之心。孟子希望齐宣王、也包括所有的当政者把这种不忍之心的恻隐态度进一步推广到天下百姓身上，实行仁政。孟子对于良知的生态维度的重要发展，是明确地提出了“爱物”的主张。他说：“亲亲而仁民，仁民而爱物。”仁有亲近的意思，孟子主张要亲近自己的亲人，然后把爱心推出去，扩展开来，怜爱珍惜万物。他的恩惠的对象包含有外物，用我们今天的话来说，他的道德共同体的范围包括外部世界。到汉唐的时候，这种思想更加明确了。郑玄在给孟子这段话做注释的时候说：“仁，爱人以及物。”唐代贾公彦进一步解释说：“仁者内善于心，外及于物。”物包括禽兽、草木。爱为取之有时，用之有节。

（2）仁者“生意”　《易传》上说，天地的伟大德性是给予万物生命，生养万物，使万物一代又一代生生不息地延续下去，这就是“易”，也就是天地的“生生之德”。宋明时期儒家学者把这种德性称作“天地之仁”，这样，仁就有了天地的生生之德的内涵。

二程认为，“生生”或“生意”是易、天道。他们说，生生之易就是天道。天只是以生为道，继此生理就是善。善有开端、开始的意思，万物皆有生意，就是继之者善。朱子也强调，生意是普遍的，表现于一年四季。比如春天为仁，万物生长，表现了天地的生意。但是，在秋、冬季节，生意也没有消亡。拿树木为例，秋冬时节虽然花叶凋零，但生意仍然存在于树木之中。所以，天地间只是一个生理，循环无穷，元、亨、利、贞，春、夏、秋、冬都不过是这个生理的不同说法而已。春天是生意的产生，夏天是生意的亨通，秋天是生意的实现，冬天是生意的贞固。没有秋冬，生意也是不能完成的。

理学家认为，天地的生意或者生理也就是天地的生物之心。《易传》有“复，其见天地之心”的说法。如前所述，《复》的卦象是一阳在下，五阴在上，是一阳来复的意思。朱子指出，天地以生生为自己的德性，元、亨、利、贞都是生物之心。在春、在夏，天地生生不息的景象都十分显著，可以明确地见到天地之心。在贞的时节，即冬季，仅有一阳来复，天地之心没有显著的外在表现，所以不易发现。但这是天命流行之初，造化发育的开始，万物莫不由此资始，正是可以体见天地之心的时候。在理学家看来，万物都是得到天地之心作为自己的心。就植物来说，它成熟的时候，天地的生意就集中表现在它的果实中；它的果实就是天地的仁。伊川把谷种中的生意叫作“仁”。朱子也说，茄子里面的一粒种子，就是个“生性”；又说，谷种、桃仁、杏仁之类，种着便生，不是死物，所以叫作“仁”。清代易学家沈起元说，“果之仁，天地之仁也”。有趣的是，现代汉语仍然保留着把植物的果核称为“仁”的用法，如花生仁、核桃仁之类。

周敦颐

宋明时期，理学家最喜“观天地生物气象”或观天地生物之意。珍惜万物表现出来的勃勃生机，是理学家的基本态度和宋明儒学的基调。周敦颐是宋明理学的奠基者之一，程颢和他的弟弟程颐都曾经跟他学习。据他们记载，周敦颐的窗前长满了茂密的野草，可是，他并不去剪除它们。这叫“绿满窗前草不除”。二程问他为什么不剪除，他说，“与自家意思一般”，意思是野草的生意跟自己心中的生意一样。他欣赏自然的生意，希望野草能够郁郁葱葱地生长下去，万物都能够完成自己的生命。程子说，万物的生意最可观赏，这就是《易传》所说的“元是最高的善”，也就是仁。据说大程喜欢观鸡雏，与二程同时的哲学家张载喜欢听驴鸣，司马光喜欢听鸡鸣：他们都认为动物的这些状态表现了自然的盎然生机。朱子说，植物虽然没有知觉，但它的生意仍可以表现出来。如果戕害了它，它便会枯悴不怿。朝日照耀的时候，花树的欣欣向荣的生意，树皮都包裹不住，自然迸发出来。如果是枯枝老叶，便觉得憔悴，这是因为气已经运行过去了的缘故。

程颢

（3）“仁包四德”　在《论语》《孟子》中，仁、义、礼、智都是不同的德性。宋明时期，理学家把仁、义、礼、智四端统一为仁，主张“仁包四德”。程颢说，义、礼、智、信都是仁；又说，仁偏说与义、礼、智对应，专说则包含义、礼、智三者。这样的见解是以《易传》为基础的。理学家把“仁”理解为天地的“生生”的德性，把四端与元、亨、利、贞和春、夏、秋、冬比配，因为天地的生意是生生不息的、不间断的，所以，仁贯穿四德。对于仁兼四德，朱子的解释比较多。他说，《乾》卦的元、亨、利、贞四德，元是生意，是天地生物的开端，亨是生意的生长，利是生意的顺遂，贞是生意的完成；又说，仁是浑沦的一个生意，是全体，也是本体。正如同前文所说，礼是仁的节文，义是仁的断制，智是仁的分别，如同春夏秋冬虽然不同，但都出于春。春是万物的生出，夏是万物的茂盛，秋是生意逐渐收敛，冬是生意的收藏。春夏秋冬只是一气贯穿流注去，春天是万物始生繁荣，到后来生气就逐渐老了。春夏秋冬只是一气的节文。这个生意也是太极。朱子强调，即使秋冬的肃杀之气、“雪霜之惨”，也是生气的表现，不过是生气的收敛而已。仁能统括兼备四者。虽然春生，夏长，秋收，冬藏分为四时，生意却贯穿四时。

（4）仁为人的天地之心　在理学家看来，人也得到了天地之心作为自己的心。天地之心是“生生”，天地生物之心表现于人，就是人心的“仁”“生生”或“生意”。这样，仁、天地的生生之德、人心三者就联系起来了。生生就由外在的天地之德变成了人内心的德性；人心之仁就表现为人珍爱万物生命、促进万物生长的德性。这是作为人的德性的“生意”，是良知的生态维度。人心的生意与天地的生意是贯通的、同一的。(www.xing528.com)

程颐

程子说，心譬如谷种，其中能生的本性就是仁；又说，心是生生的道理，恻隐之心是人心的生生的道理。这样的认识在宋明时期是非常普遍的。关于《易传》“天地之心”，张横渠明确指出“天无心，心都在人之心”；朱子接受大程的说法，也说，天地间非特人为至灵，“自家心便是鸟兽草木之心”。朱子又说，仁是天地的生物之心，“所生之物因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也”，“仁本生意，乃恻隐之心也。苟伤着这生意，则恻隐之心便发”。人有恻隐之心，自然便有恻怛慈爱之意。阳明也说，仁是造化生生不息的道理，充满于天地之间；生意的发用流行，有发端，有扩展。冬至一阳初生，就是生意的发端处，然后渐渐发展到六阳。有发端之处，所以能生；因为生，所以不息。最具有阳明哲学特点的“良知说”认为，“人的良知，就是草木瓦石的良知”，人与万事万物都是同一气构成的，所以能够相通。阳明又说，“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷，日月星辰，禽兽草木，山川土石，与人原只一体”。戴震也认为，仁是生生之德，并指出，“气化流行，生生不息”是仁，“在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也”。

牟宗三

（5）仁即感、通　如前所述，仁在孔子那里是爱，在孟子那里是恻隐之心。同时，在《周易》中又有阴阳二气相感的说法。《易传》说易无思、无为，寂然不动，感物而动，“遂通天下之故”。这个“感”，照牟宗三先生的说法，“是存有论的感”，本体论的洞见，“宇宙间、天地间最基本的一个实体”，如同海德格尔的“本体论情感”。在儒家哲学中，爱、恻隐本来就有相感和相通的成分，或者说，爱和恻隐也就是相感和相通的一种。这两种意思在宋明时期达到了会合。理学家把仁理解为人与天地万物的相感和相通。可以说，在周敦颐那里，诚、无妄是天地生育万物的形式方面的规定，仁、义则是天地生成万物的内涵方面的规定，二者是统一的。诚是不动的，它活动起来能够感通天地万物，这种感通，周敦颐也称为“神”。最为典型和形象的是程颢《识仁篇》中的说法。他说，医书把手足麻痹称为“不仁”，这话讲得很好。人的手足和身体是一体的，身体的各个部分都是血气流通贯穿的；哪里血气不贯穿，哪里就不能感应，就不属于自己了。手足痿痹就是血气不贯穿。按照现代医学来说，血气贯穿是感通的生理基础。理学家把这种血气贯穿的感通扩展到人与天地万物的关系上，认为人用自己的恻隐之心与天地万物相感应，从而与之贯穿为一体。“仁”亦即人的恻隐之心，是人与天地万物相感通的根本。程子说，“满腔子是恻隐之心”；又说，心就是生生的道理，恻隐是人心生生的道理。对于仁的感通，朱子、王阳明也有很多论述。朱子的说法是：仁是“爱之理，心之德”。“爱之理”的说法是把仁作为一种超越的普遍原则，“心之德”则强调仁是心的德性，是一种恻隐感通的情感，也是一种爱的情感。爱是恻隐，心之德只是爱。朱子强调，人之所以为人，禀受的是天地的理和气。理没有形迹可循，不可见，可见的只是气。仁是一团和气，阳春之气，仁的理则是天地生物之心。人心的和气不待安排，自然流露。人只要消除了自己的私意与外部世界的间隔，就能与他人，与万物为一体。这种活泼自然的状态就是仁。朱子认为，孟子所说的恻隐之心，最是亲切，人心自然会如此。仁是根，恻隐是萌芽；亲亲、仁民、爱物，则是把恻隐之心推广到枝叶处。

王阳明也强调这种恻隐之心对于万物的感通。他的概念是良知的感应。他的弟子问他，人与自己的身体一体，是因为有血气的贯通；人与他人已经是不同身体了，与禽兽草木就更远了，怎么还是一体的？阳明回答说，你从“感应之几”上看，岂止是人与禽兽草木同体，即使是与天地鬼神也是同体的。人是天地的心，良知是人的心、人的灵明，人往往被自己的身体这个躯壳限隔了，不能与天地万物相通。其实，没有人的灵明，谁去仰观昊天的高远？谁去俯察大地的深厚？谁去辨别鬼神的吉凶？这就是一气贯通，人的身体这层躯壳是不能限制它的。他进一步说，见到幼儿要掉到井里而产生怵惕恻隐之心，是此心之仁与孺子为一体；见到鸟兽哀鸣战栗而产生不忍杀它之心，是此心之仁与鸟兽为一体；见到草木被摧折而产生悯恤之心，是此心之仁与草木为一体；见瓦石被毁坏而产生顾惜之心，是此心之仁与瓦石为一体。阳明指出，这种一体之仁是人人都有的，小人因为动于欲、蔽于私而丧失了，所以必须进行存理去欲的功夫来恢复。在阳明这里，仁表现为恻隐怵惕、不忍、顾惜、怜悯等，这些都是感通的表现。近代维新变法思想家谭嗣同著《仁学》，把“通”作为仁的根本含义，提出“仁以通为第一义”。这是仁的感通思想的新发展。

（6）“与天地万物为一体”　与天地万物为一体在儒家文化中是一个基本事实，也是人应该达到的境界。说是基本事实，是从气来说的。既然天地万物同样是由气和理构成的，而气又贯通于或者说流通于人和天地万物，那么，人与天地万物自然是一体的。程子多次说到，天人是一体的，没有分别；“天人本无二，不必言合”等。张载的“民胞物与”是理学家天人合一理想的最好表述。他说：“天为父，地为母，人处于天地之间；充塞于天地之间的气构成人的身体，气的统帅构成人的本性；君主是天地父母的宗子，大臣是宗子的家相，百姓是我的同胞，万物是我的朋友。”

不过，以气为基础的合一只是一种自在的或本来的状态，如前所述，天人合一还有境界或价值的意义。这层含义的合一不是谁都能意识到的，更不是谁都能做得到的，所以，儒家强调通过功夫达到天人合一，这是良知和功夫的自觉。这种功夫在张载那里是诚和明。他说儒者通过明达到诚，通过诚达到明，由此做到天人合一，与天地万物为一体。大程主张“仁者浑然与天地万物为一体”，要求识得此理以诚敬存之；返身而诚，做到万物皆备于我。朱子主张“无私”“克己复礼”，去掉人因为自己的躯壳而与天地万物的分割或隔阂。无私，才能做到仁；做到仁，才能做到“与天地万物为一体”。朱子强调，与天地万物为一体，不是仁之体，而是仁的容量，即人做到仁之后所达到的一种自觉的充实的状态。如前所述，程子用感通、阳明用恻隐来做到与天地万物的一体。《论语》中有仁、恕，恕是一种推己及人的仁爱态度。孟子在论述仁政时说过要把仁心推及至行政上。推是道德之心的扩展，也是达到天人一体的手段和功夫。张载提出，推己及人乃是为仁之方。张载又提出，人作为天地之子，既要做尊高年、慈孤幼一类的道德的事情，又要善于遵循天道，继承天志，完成宇宙的职责。

林语堂书

理学家认为，打破自身的躯体与外部世界的隔阂，置身于万物之中，与天地万物为一体，可以获得一种快乐。这是超越于经验的、世俗的利害得失的精神的愉悦，实际上是人心和天地的贯通。可以说，理学家大多是心有灵犀一点通的人，他们能够通于天地之情，自然不觉手之舞之，足之蹈之。现在看他们的诗歌，有不少仍然跃动着生命的灵性和愉悦。程颢诗云“云淡风轻近午天，傍花随柳过前川。时人不识余心乐，将谓偷闲学少年”，“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同”；朱子诗云“胜日寻芳泗水滨，无边光景一时新。等闲识得东风面，万紫千红总是春”等等，都是把自己心中的快乐与自然联系在一起的。这种态度不能不使人对自然多一分额外的珍爱。