在论述知行关系时，程颐在易学的架构下，涵摄吸收了《易》和《孟子》等典籍中的思想资源。他在解释《乾·文言传》中的“九三曰君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎，何谓也？子曰：君子进德修业。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣”时，说：“知至至之，致知也。求知所至而后至之，知之在先，故可与几，所谓‘始条理者知之事也’。知终终之，力行也。既知所终，则力进而终之，守之在后，故可与存义，所谓‘终条理者圣之事也’。此学之始终也。君子之学如是，故知处上下之道而无骄忧，不懈而知惧，虽在危地而无咎也。”[189] 他将《易》中的“知至至之”解释为致知，认为行要以知为前提；又将《易》中的“知终终之”解释为力行，认为力行是达到圣贤境界的必要条件。
在知行关系上，程颐主张知在行之先，认为行以知为本，能知则能行。他说：“须是识在所行之先，譬如行路，须得光照。”[190]（黄宗羲定为程颐语，见《宋元学案》第 602 页）知在行先，就像没有光照，人无法在晚上行路一样。如果知而不能行，只是因为没有获得对天理的确切把握。如果一个人知道人性本善，就会有向善之心和善行善举。与此同时，他还提出了知难行易的观点：“如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被这个知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行？一切事皆所当为，不必待着意做。才着意做，便是有个私心。这一点意气，能得几时了？”[191] 如果主体确有知见，不待着意去做，就自然知道该如何行事。他说：“古不必验，今之所患，止患不得为，不患不能为。”[192] 他认为，知而不行，是因为个体没能获得真知。他说：“知有多少般数，煞有深浅。向亲见一人，曾为虎所伤，因言及虎，神色便变。傍有数人，见佗说虎，非不知虎之猛可畏，然不如佗说了有畏惧之色，盖真知虎者也。学者深知亦如此。且如脍炙，贵公子与野人莫不皆知其美，然贵人闻着便有欲脍炙之色，野人则不然。”[193] 真知必须有切身体会，不可仅凭他人言说。在今人看来，程颐知难行易论实际是说“无知者只是不思进取者，所以无知者必须对自己的无知负责”[194]。笔者认为，知难行易实质是说在穷理之后，循理而行就不是问题了。
由此可见，格物、致知、穷理是程颐最为看重的修养工夫，目的是明晓理一分殊的总体宇宙图景、人性命之本然实然及人生价值应然、担当。而格物、致知、穷理，又要以诚敬为保障。如果没有诚敬做保障，格物就只能认识物理，而不能认识天理了。需要说明的是，虽然程颐所谓的格物致知有知识论的色彩，却不以获得知识为目的。原因是“伊川言‘格物’、‘致知’与‘穷理’，目的并非纯粹作为一种知性的增加，乃指向道德生命的提升。因此是落在修养论和工夫论的范畴，而非纯粹知识论的思辨问题”[195]。
在道德修养方面，程颐的格物致知论有明显的优点和深远的影响，“他关于格物的对象、范围、方法、程序的理论后来由朱熹加以综合发展，成为宋明时代士人精神发展的基本方法”[196]。但是，若以近代知识论的眼光观之，程颐“‘格物致知’论的根本缺陷在于：既坚持认为要探求外在自然事物的本质和规律，却又没能给出一套切实可行的认知方法，并且当他们连最初步、简单的耳闻、目见等感性方法都排除之后，他们所能提供的也就仅只是些沉思、直观和体悟的方法了”[197]。因此，程颐的格物致知论既有鲜明的优点，又有其不可忽视的局限性。(www.xing528.com)
值得一提的是，虽然程颢和程颐都把《易传》中的穷理和《大学》中的格物相结合，并提出了格物穷理的修养方法，可是，他们对格物穷理的认识，却有大同小异之处。共同点在于：在二人看来，格物的目的都是穷理，也即认识天人关系的本然面貌。不同点在于：在程颢看来，格物是识仁的手段，“得仁之体”也即认识了天理；而程颐认为，从格物到穷理，需要借助致知过渡。
如上所述，格物、致知、穷理都离不开诚敬，而程颐凸显诚敬的工夫论内涵，确与其易学有关联。正如胡自逢先生所云：“伊川教人主敬，本《易坤文言》‘敬以直内，义以方外’，主敬又重在主一，主一无适即是心作主，天君常在，神志清明，即见太和一元之流行、天理自然明，此涵养心志之第一要义也。”[198]
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