早在先秦时期，哲学家就展开了对道德修养工夫的讨论。在《易传》之外，我们还能从《论语》等典籍中发现孔子讲述的道德修养工夫。孔子提出了“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语·述而》）的道德修养工夫。孟子不仅提出了求放心、反身而诚、寡欲等修养方法，还设计了尽心、知性、知天的修养工夫。在孟子看来，“生理意义的‘气’，有待经过‘集义’工夫的转化，才能成为至大至刚的‘浩然之气’”[7]。孟子认为，人要在道德修养中养浩然之气，还提出了“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”的态度要求。在生活中，养气就是要自觉地培养是非观念“以及相应的直觉判断能力、内在感受能力、情绪体验能力”[8]。孟子还批评了丧失本心却不知求的错误，指出：“求则得之，舍则失之，是求有益于得也，求在我者也。”（《孟子·尽心上》）《礼记·大学》提出了格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的修养工夫。与孔孟不同，荀子提出了“虚壹而静”的认识方法，说：“人何以知道？曰心。心何以知？曰虚壹而静。”（《荀子·解蔽》）荀子认为，心灵的认知能力是人能够了解天道的原因；只有保持心灵的虚壹而静，才能取得良好的认识效果。在这一时期，儒家学者对修养工夫的探讨还停留在伦理层面，缺乏形而上的价值依据。
到了汉代，董仲舒提出了性三品说，认为唯有“中民”才具备潜在的善质，才有道德教化的可能。鉴于此，董仲舒提出了“渐民以仁，摩民以义，节民以礼”[9] 的方法，希望可以收到“刑罚甚轻而禁不犯者，教化行而习俗美也”[10]的效果。以今人的眼光观之，董仲舒的人性论实质是认为“性也不是直接就可以成为善的，而是需要教化才能实现的”[11]。董仲舒又将义和利对立起来，提出了“正其谊不谋其利，明其道不计其功”[12] 的主张。王充发展了董仲舒的修养工夫，提出了“留精澄意”的修养方法。王充说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠定于内，是用耳目论，不以心意议也。”[13] 王充认为，如果仅仅依靠耳目等感觉器官所获得的感觉，个体就无法获得对外物的正确认识。在今人的眼光看来，王充认为“以人的方式去认识天，须超越人耳目闻见的限制，以及术数的偏颇和习惯的浅陋”[14]。只有经过心灵的理性思考，人们才能获得可靠的知识。汉儒虽然主张人人都禀气而生，却认为人的本性是不可改变的。因此，汉儒没能认识到社会中的每一个体都具有完善自足的价值根基，也不能回答个体如何成就圣贤的问题。
在三国时期，王弼提出了“性其情”的工夫论。王弼认为，性是本体、情是发用；情有正邪之分，正情是性的表现，邪情是欲望的体现。他认为，人的欲望过多，是造成当时天下大乱的原因。他说：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流荡失真，此是情之邪也。”[15] 只有人类效法天道的自然无为，才能实现天下太平。可是，王弼提倡贵无，将名教看作自然的产物。这一看法和儒家对伦理道德的推崇形成了反差。到了唐代，儒学开始复兴。韩愈虽然积极辟佛，却没能提出儒家成就圣贤的工夫进路。韩愈只是提出了“责己重以周，责人轻以约”[16]等道德修养工夫，要求人们要重视学习。(www.xing528.com)
总之，在宋代之前，儒家没能说明个体成就圣贤的原因和路径。而“佛、道二教有一套追求彼岸世界的系统的宗教理论和修养方法，为儒教所不及”[17]。例如，在修养工夫上，“中国佛教宗派强调众生本性是清净的、觉悟的，众生之所以陷于迷惑，没有成佛，是由于本性被妄念浮云所盖覆，为各种情欲所蒙蔽。众生只要去掉妄念，排除情欲，返归本性，就成为佛”[18]。在儒家学者吸收佛教的精华后，“佛教探讨人心佛性的思维途径和宗教的修行方法，也渗透到了理学的方方面面”[19]。因此，余英时先生才会说：“道学家的修养工夫颇有得于禅宗，其案已定。”[20]
于是，“隋唐之后的儒学逐渐朝着本体论的思维模式方向发展，而隋唐以降的佛教也大量吸收了儒家人性、心性论的思想内容，这就导致了儒佛在修行方法上的相互靠拢，佛教的反本归极，逐渐变成禅宗的‘明心见性’，而儒家的‘修心养性’也逐渐发展为‘复性’、‘明诚’”[21]。儒家学者涵摄吸收佛道思想精华的做法，对二程在易学架构下建构自身的理学工夫论，也产生了一定程度的影响。
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