为了说明后天的恶为何会出现，程颐在继承孟子的性善论的基础上，又对孟子提出的“才”加以新的诠释。他借鉴了张载的分析模式，也以气禀来说明恶的来源。他“对于气质的可变性的论述，是力求将孟子的‘性善’与告子的‘生之谓性’协调起来”[78]。
首先，程颐用《易》中的“各正性命”说明“生之谓性”的来历。程颐认为，每一个体的形成，都是性、气共同作用的结果。在解释《乾卦·彖辞》中的“彖曰：大哉乾元，品物流形。大明终始，六位时成，时乘六龙。乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。首出庶物，万国咸宁”时，他说：“天道运行，生育万物也。……乾道变化，生育万物，洪纤高下，各以其类，各正性命也。天所赋为命，物所受为性。”[79] 一方面，天道的生生不已，使得万物得以化生成形，并各有其内在规定性；另一方面，一切物体的形成，都离不开性气的共同作用。具体来说，性来源于天，是万物形成的原因；而气则是万物化生成形所要依赖的质料。
曾经有人用金器制造来比喻个体的成就性命，程颐不同意这一比喻，指出：“金可以比气，不可以比性。”[80] 在程颐看来，金仅能让物体具有形状，因而只能是气。他认为，“人之于性，犹器之受光于日，日本不动之物”[81]。正是因为有了“气”，万物才得以具有形体。在万物化生时，“理”行使的是模式、规律的作用，而“气”发挥的则是质料之用。可见，缺少理、气之中的任何一个，万物都无法从潜在变成现实。
在程颐看来，性（天命之性）来源于天理，是至善的；才（生之谓性）来源于气禀，是有善有恶的。个体后天的恶，正是来源于其所禀受的偏浊之气。程颐说：“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。譬犹木焉，曲直者性也，可以为栋梁、可以为榱桷者才也。才则有善与不善，性则无不善。”[82] 如果有人不知向善，就是因为禀受了昏浊之气。他说：“气有善不善，性则无不善也。人之所以不知善者，气昏而塞之耳。”[83]因此，性、气不是一回事，不可混为一谈。在上述两条语录中，程颐都强调了“才则有善与不善，性则无不善”的观点。在他看来，所谓“才”和“生之谓性”是同义词，都是指后天的、有善有恶的实然之性。实然之性的善恶，来源于所禀受的气的善恶。陈来先生认为，在程颐的人性论中，“生之谓性的性虽然也可叫做性，但其意义是指所禀受，也就是生来如此，而性即理的性则是指人之所以为人的本质，这两种‘性’的意义是不相同的”[84]。
对于孔子所说的“性相近，习相远”，程颐做出了新的解释。首先，程颐认为，“性相近”是就天命之性来说的。他说：“孟子言性之善，是性之本；孔子言性相近，谓其禀受处不相远也。”[85] 他认为，孟子提出的性善论，是就本然的天命之性来说的；而孔子的“性相近”，是从万事万物都禀受了统一的天命之性的角度来讲的。胡自逢先生说：“伊川以此分疏人之善恶，故谓孔子‘性相近也’为气禀之性，善与不善，由兹而分。”[86] 程颐认为，孔子所说的“习相远”，是就“生之谓性”来说的。程颐说：“此只是言气质之性。如俗言性急性缓之类，性安有缓急？此言性者，生之谓性也。”[87] 由于在化生成形时的禀气不同，所以具体的人物之性是有差异的。他说：“西北东南，人材不同。”[88] 由于各地都有不同的风土人情，因而，来自各地的人们，也都会表现出不同的才情。这些才情也属于“生之谓性”的层面。因而，人们常说的性子急、性子慢，实质上都是指生之谓性。可见，程颐对孔子所说的“性相近，习相远”一句话，做出了自己的解释。
其次，为了说明“性”和“才”之间的具体差异，程颐分辨了孟子与告子言性的差异：“孟子言性，当随文看。不以告子‘生之谓性’为不然者，此亦性也，彼命受生之后谓之性尔，故不同。继之以‘犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’然不害为一。若乃孟子之言善者，乃极本穷源之性。”[89] 他认为，孟子所讲的“性”是“极本穷源”的天命之性，而告子所讲的“性”则是“生之谓性”；孟子讲的是先天的本然之性，告子讲的是后天的“实然之性”。所以，告子和孟子说的性并不是一个层面的。
虽然犬、牛和人都是由气禀而生，可是人和动物之间却有根本性的差异。程颐说：“犬、牛、人，知所去就，其性本同，但限以形，故不可更。如隙中日光，方圆不移，其光一也。惟所禀各异，故生之谓性，告子以为一，孟子以为非也。”[90] 他认为，告子的错误在于把人类之性和动物之性混淆在一起，没有认识到人类之性和动物之性的差异所在。与告子形成鲜明对比的是，孟子则明确了人禽之别的关键所在，并确立了性善论。
为了论证性善论，程颐还对孟子所提出的“才”做出了新的解释。孟子把良知称为“才”，认为才来源于性，也是至善的。孟子说：“乃若其情，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为不善，非才之罪也。”（《孟子·告子上》）孟子认为，才是善的；后天的恶是人们陷溺其心的结果，不是“才”的过错。在解释这句话时，朱熹说：“才，犹材质，人之能也。人有是性，则有是才，性既善则才亦善。人之为不善，乃物欲陷溺而然，非其才之罪也。”[91] 应当说，朱子的解释符合孟子的原意。(www.xing528.com)
与朱熹的解释不同，程颐为“才”赋予了新的含义。他把“才”和“生之谓性”看作一回事，都是指后天的实然之性。“才”是有善有恶的。程颐说：“性无不善，其所以不善者才也。受于天之谓性，禀于气之谓才，才之善不善由气之有偏正也。”[92] 程颐认为，性来源于天道，是至善的；才来源于气禀，是善恶并存的。程颐还对扬雄、韩愈等儒家学者提出了批评，他说：“杨雄、韩愈说性，正说着才也。”[93] 扬雄、韩愈等人都是从实然层面、气禀的角度来论述人性的，说的其实是才，不是真正的“性”。在伊川看来，尧舜和路人同样禀受了来源于天理本体的天命之性，二者之间的差异就是“才”的不同。
虽然每个人的“才”各有不同，但由于人人都有天赋的善性，所以都有成就圣贤的必要性和可能性。程颐在解释《革卦》上六爻辞“上六，君子豹变，小人革面，征凶，居贞吉”时，说：“人性本善，有不可革者，何也？曰：语其性则皆善也，语其才则有下愚之不移。所谓下愚有二焉：自暴也，自弃也。人苟以善自治，则无不可移，虽昏愚之至，皆可渐磨而进也。唯自暴者，拒之以不信；自弃者，绝之以不为，虽圣人与居，不能化而入也，仲尼之所谓下愚也。然天下自弃自暴者，非必皆昏愚也，往往强戾而才力有过人者，商辛是也。圣人以其自绝于善，谓之下愚，然考其归，则诚愚也。”[94] 只要做好道德修养，就可以变化气质，复归天命之性。下愚之所以不移，是缺乏道德践履的积极性。程颐“强调了学习对愚人的改造作用，这是对孔子学说的一个改造、一个发展”[95]。程颐认为，道德人格的养成，要注意从小做起。他在解释《大畜卦》六四爻辞“六四，童牛之牯，元吉”时，说：“人之恶，止于初则易，既盛而后禁，则扞格而难胜。”[96] 如果能够为儿童营造良好的成长环境，使其多受正人正言的熏陶，就更容易培养出圣贤。因此，程颐才会在为宋哲宗讲学时，纠正他攀折柳枝的行为。
在言说心性时，程颐既要论证人性本善，又要说明何以会有后天的恶行，还需论证道德修养的必要性和可能性。程颐通过对性、气之间关系的分析和性、才的分辨，“说明了‘才’的来源和克服‘才’的途径，给人们以改过迁善，到达‘圣人’境界的门径”[97]。
需要说明的是，虽然程颢和程颐在心性论上都区分了本然之性和“生之谓性”，可是，二者之间仍有大同小异之处。相同之处在于，二者都同意“性即理”的说法，都认为恶的来源是气。与程颢一样，程颐也认为本原之性必须通过气质之性来表现。正如胡自逢先生所云：“伊川以气质之性中，性之成分，即为理性（义理之性），非谓理学之外，别有所谓气质之性也……气质之性所发动之行为，不全自性（理性）而行，必因气质之牵率而其行遂有偏差也，故气质之性仍此性也，特此性在气质之中，不得完全自主耳。”[98]
二者不同之处表现在以下几点：其一，程颢认为，个体内具的天命之性，必须通过“生之谓性”表现出来和进行言说。其二，在程颢看来，“天命之性”和“生之谓性”是密不可分的，因而不对性、心、情做严格区分，而程颐却是从天命之性入手来研究“生之谓性”的。其三，程颢认为，“生之谓性”是天命之性的表现，二者密不可分，因而不对心、性、情之间的关系做分辨；而程颐则强调“天命之性”与“生之谓性”的区分，强调性为未发，情为已发，认为性是善的，情是善恶并存的，主张情善、情恶。此外，程颐还把心看作认知心和道德心，指出了修治人情的必要性。其四，由于分析角度不同，他们对性的内涵的理解也有差异。程颢认为，“生之谓性”是天命之性的流注、实现，天命之性和“生之谓性”都可以称为性。在程颢看来，道德修养只需回复本心，即可实现。在程颐看来，只有至善的天命之性才是性之本，“生之谓性的性只能叫‘才’，有善有不善”[99]。
笔者认为，二程之所以会在心性论上呈现大同小异，原因是他们在对性与气的关系的看法上有所差异：程颢主张性、气不即不离，程颐主张性、气相分。这一差异正是“程颐论‘性无不善’与程颢‘善固性也，然恶亦不可不谓之性’的观点相互区别的原因”[100]。
程颐不但对天命之性和“生之谓性”的内涵及相互之间的关系做了区分，还对心、性、情之间的关系做了仔细分辨。
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