程颢认为，“生之谓性”以上的性和《礼记·乐记》中的“人生而静”以上的性，都是人无法言说的本然之性。一旦言说性，就是讲具体的人物之性，即实然之性。由于具体的人物之性都是气禀的产物，所以，我们要言说“性”，就离不开气。这就是程颢所说的“性即气，气即性”。此处的“即”不是等同的意思，而是与分离相对而言之“即”。
程颢独特的性命之理阐释模式既是由其天人本一的宇宙图景所决定的，又是由他的天道观所规定的。他说：“形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器，但得道在，不系今与后，己与人。”[49]（黄宗羲将其收入《明道语录》，参见《宋元学案》第549页）由于道和器无须严格区分，因而形而上的性与形而下的气也是不即不离的。因此，程颢才会说：“论性，不论气，不备；论气，不论性，不明。”[50]（黄宗羲将其定为程颐语，见《宋元学案》第611页。黄氏的界定值得商榷。理由是此条语录下面有条注文曰：“二之则不是。”这说明该条语录是从天人本一的角度来说的。因此，该条语录应当认定为程颢语）
正因为性气是不即不离的，所以，程颢才会说“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此，如杨、墨之类”[51]。程颢这一说法值得细细体味。所谓“善固性也，然恶亦不可不谓之性也”，并不是说天理之性包含恶，原因是“善恶既只是表现上的事，则性体自己自是粹然至善而无善恶相对之相”[52]。他认为，“如说妄说幻为不好底性，则请别寻一个好底性来，换了此不好底性著。道即性也。若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，使复如旧。所以能使如旧者，盖为自家本质元是完足之物。若合修治而修治之，是义也；若不消修治而不修治，亦是义也；故常简易明白而易行。”[53] 在他看来，人的本性是至善的天道的体现，因而也是善的。作为本体，本然之性是与物无对的。他明确说：“此道与物无对，大不足以名之。”[54] 可见，本然之性是无法言说的，不可用善恶来界定。(www.xing528.com)
到了南宋时期，胡宏继承了程颢的性不能以善恶言说的思路，明确把性看作超乎善恶的本体范畴。据《宋朱熹胡子知言疑义》记载：有人向胡宏请教，孟轲、荀子、扬雄以善恶言行是否有误？胡宏说：“性也者，天地鬼神之奥也，善不足以言之，况恶乎？”[55]在胡宏看来，孟子所说的性善，只是叹美之辞，原因是“性作为‘天地之所以立’的根据和哲学本体，从逻辑上就可以判定与善恶不在同一层次上，而应当是超善恶的”[56]。
可见，程颢是用“生之谓性”来阐释天命之性的。在他看来，性气不即不离，“生之谓性”属于实然层面上的性，是本然之性在现实层面的展现。由于个体所禀受的气有清浊偏正之分，所以，本然之性会表现为有善有恶的“生之谓性”。
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