易学视野下的二程性学探索

在谈及本然之性时，程颢曾经说过一段非常有名的话。原文如下：

“生之谓性”，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖“生之谓性”、“人生而静”以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说“继之者善”也，孟子言人性善是也。夫所谓“继之者善”也者，犹水流而就下也。皆水也，有流而至海，终无所污，此何烦人力之为也？有流而未远，固已渐浊；有出而甚远，方有所浊。有浊之多者，有浊之少者。清浊虽不同，然不可以浊者不为水也。如此，则人不可以不加澄治之功。故用力敏勇则疾清，用力缓怠则迟清，及其清也，则却只是元初水也。亦不是将清来换却浊，亦不是取出浊来置在一隅也。水之清，则性善之谓也。故不是善与恶在性中为两物相对，各自出来。此理，天命也。顺而循之，则道也。循此而修之，各得其分，则教也。自天命以至于教，我无加损焉，此舜有天下而不与焉者也。^[34]（在《程颢论性说》一文中，朱子认定此语为程颢语。参见《晦庵先生朱文公文集》卷第六十七，《朱子全书》第3276页。黄宗羲将其纳入程颢语录，参见《宋元学案》第565页）

对这段话应该如何理解，后人的观点可谓聚讼纷纭。朱熹说：“‘生之谓性’一条难说，须仔细看。”^[35] 到了近代，王国维和蔡元培两位先生均认为，此段话难以理解。王国维先生说：“明道不敢反对孟子，故为此暖昧之语，然其真意，则正与告子同。然明道他日又混视广义之善与狭义之善，而反覆性善之说。故明道之性论，于宋儒中最为薄弱者也。”^[36] 蔡元培先生也说：“其措语虽多不甚明睐，然推其大意，则谓性之本体，殆本无善恶之可言。”^[37]

实际上，程颢和告子言说“生之谓性”的方式有着本质差异。牟宗三先生认为，言说“生之谓性”可以有两个义理模式：“一、本体宇宙论的直贯顺成模式下之‘生之谓性’；二、经验主义或自然主义的描述模式下之‘生之谓性’。”^[38] 在牟先生看来，程颢的言说方式属于前一种，而告子的言说方式属于后一种。(www.xing528.com)

在阐释性命之理时，程颢在形式上借用了告子“生之谓性”的言说方式。表面上看来，他似乎认同了告子的观点。黄百家正是这样认为的，并据此批评道：“此则未免说得太高，人与物自有差等，何必更进一层，翻孟子案，以蹈生物平等？撞破乾坤，只一家禅诠。”^[39] 黄百家误以为程颢的“生之谓性”和告子的“生之谓性”是一回事。实际上，程颢的看法与告子的并不相同：告子只看到了个体中的生之谓性，却不知道“生之谓性”只是天命之性的流注；程颢并不否认天命之性的价值，只是借用告子的旧瓶——“生之谓性”来装自己的新酒——性理之学。在程颢看来，牛马和人一样都禀受了气，都具有生之谓性。正是在这一点上，程颢对告子表示认同。可是，程颢认为，告子不知道牛马和人的区别在于禀受了不同的气，这是他不认同告子的地方。因此，我们不能仅从程颢借用“生之谓性”的诠释模式，就认定他完全认同告子的心性学说。正如郭晓东先生所说：“程颢在论性时，虽然借用告子‘生之谓性’的说法，但实质上是将《中庸》之本然的‘天命之性’涵摄‘生之谓性’并赋予了它全新的意义。”^[40]

虽然程颢的心性探讨属于一元论，但是为了表述方便，我们仍然需要从本然之性和实然之性两个层面来分析。首先，虽然本然之性不可说，我们却可以分析它的含义。本然之性具有两个含义：一是超乎善恶、不可言说；二是性善的。他说：“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有；如卦之德，乃卦之蕴也。”^[41] 正如《易》中一卦之德也是一卦之蕴，本然之性的德行既是讲赞美性的可贵，又表示本然之性是至善的。其次，本然之性又无法独立存在，只能展现为具体的人物之性。在程颢看来，具体的人物之性即“生之谓性”。所以，程颢的心性论实质上是性一元论，即对“生之谓性”的言说。

需要说明的是，虽然程颢是通过“生之谓性”来言说本然之性的，可是，我们并不能据此认为他否定了儒家的性善论。在他看来，从实然的层面讲，“本善之性体只是潜存的，性气不离，表现在气禀上则不能无善恶”^[42]。因此，所谓“天下善恶皆天理”，并非是说天理之中即有善恶。唐君毅先生明确指出：“此要在知明道此所谓善恶皆天理等言，皆非依于一静态的观善恶为二理二性而说，而正是意在动态的观此善恶二者之实原于一本。因一切恶，初只是过不及，即皆可由人之返于中正以得化除者。既可化除，则终不离乎一本，而皆可说为天理或性之一阶段之表现。”^[43] 唐先生的解释真可谓深得程颢言语的真意。天理是至善的，恶来源于气禀，无须由天理而引起。而“恶亦不可不谓之性”之中的性，并非本然之性，而是“生之谓性”。所以，善恶皆是天理的表现：善是因为个体禀受了中正之气，而恶则是因为个体禀受了偏浊之气。