如上所云，先秦哲学家已经对性命之理做了一些探讨。除了《易传》，我们还能在《论语》等典籍中发现孔子的心性思想。孔子关注了道德主体的不同禀赋，提出了“性相近，习相远”（《论语·阳货》）的观点。以今人的眼光来看，“孔子心性之学有欲性、仁性、智性三个层面，由于多了仁性一个层面，‘是’与‘应该’之间就有了一个过渡性的桥梁，‘是’本身就是‘应该’，从而形成了孔子的心性之学的重要特色”[9]。孔子又说：“吾十有五，而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”（《论语·为政》）在孔子看来，命有两层意思：一是天所赋为命，二是个体无法左右的外在的必然因素。尽管孔子奠定了儒家关注人道、关切现世的基本价值取向，可是，他并没有点明“性与天道”的究竟意涵。
在孔子之后，《郭店楚墓竹简》中提出“是（故）君子之于言也，非从末流者之贵，穷源反本者之贵。苟不从其由，不反其本，未有可得也者”[10]。在道德修养上，君子应该复归人性本然。在《郭店楚墓竹简》看来，反本复性的根源是人性本善，即“未教而民恒，性善者也”[11]。孟子私淑孔子，进一步论述了性善论，力图给孔子的仁爱思想提供心性依据。孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《孟子·尽心上》）孟子认为，人性本善，仁、义、礼、智四个善端就是性善的表现。孟子又说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（《孟子·尽心下》）在孟子看来，天既赋予人类以肉体感性生命和各种欲望，又让人类具备道德理性和内在善性。以今人的眼光来看，孟子的心性论是以人观天，是“坚持以人看‘天’、以人之善心善性去诠释‘天’，并通过对这种善心善性的不断提升与扩展而使‘天’价值化、形上化，从而使其成为呈现人之本心本性的精神之境”[12]。虽然孟子提出了性命之辨的问题，却没能说明性善论的形而上根基究竟何在，因而也是有缺憾的。
《中庸》《乐记》等经典文本中也对性命之理做了很多探讨。《礼记·乐记》提出天理与人欲的对立，指出：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”人类既有未发之性，又有欲望。所谓“天之性”是天理的化身，就是处于未发状态的本然之性。在人与外物接触的过程中，本然之性自然会受到欲望的影响。如果人能够节制欲望，就可以役物。反之，人类就会因为灭天理穷人欲，而受到外物的役使。《乐记》中的理欲对立思想，对程颢和程颐的性理探讨产生了很大影响。
也有些哲学家不同意性善论的观点，并提出了自己的论点。例如，告子不同意孟子的性善论观点，认为性无善无不善，道德是后天教化的结果。告子提出的“生之谓性”的解释方式对程颢和程颐进行心性探究发挥了启迪作用。再如，荀子关注了理想事物的有限性与人的肉体生命的欲望之间的矛盾，提出了“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）的观点。荀子认为，人性本恶，善是后天教化的产物。所谓“伪”，即后天教化之意。君主可以通过礼乐教化和刑政惩罚等手段，对民众进行教化。荀子又说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。”（《荀子·性恶》）在荀子看来，尧舜与桀跖具有同样的性，君子与小人的性也没有多少不同。在性情关系方面，荀子认为，性为先天，情为后天。他说：“性者，天之就也；情者，性之质也；欲者，情之应也少。”（《荀子·正名》）荀子的思想受到了汉唐经学家的推崇和继承。
道家的老子大力倡导返本复始，说：“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，静曰复命。复命曰常。知常曰明；不知常，妄作，凶。”（《老子·第十六章》）与老子类似，庄子也主张回归“虚静恬淡，寂漠无为”（《庄子·天道》）的本初。(www.xing528.com)
汉代经学家关心的是现实政治制度的建设和化民成俗，倡导君王教化民众。例如，董仲舒提出了性三品说，认为“圣人之性，不可以名性；斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性”（《春秋繁露·实性》）。董仲舒认为，圣人具有现实的善性，斗筲之人毫无善性；中民有潜在的善质，只有中民之性才是真正的性。董仲舒指出了节制情欲的必要性，说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节。”[13] 借由礼乐和刑政等教化手段，君王可以使中民之性内具的潜在善质变成现实的善。王充继承了董仲舒的性三品说，指出：“人之善恶，共一元气。气有多少，故性有贤愚。”[14] 王充认为，由于在化生成形时所禀受的气有清浊偏正之分，所以圣人、中民和斗筲之人的善恶差异，是由气禀所决定的。在王充看来，圣人、中民和斗筲之人的人性都是天生如此的。若是君主能“教导以学，渐渍以德”[15]，就能把中民身上潜具的善质变成仁义之举。王充还对命做了探讨，区分了正命、随命和遭命。可见，汉代经学家对于性命之理的探讨有很大偏差，原因是他们背离了孔孟所开创的性善论的道路。
在魏晋时期，王弼用体用和本末范畴对性情关系做了探讨。他认为，性是寂然不动的本体，是无善无恶的；情是用、末，是人在与外物接触的过程中产生的，有正邪、真伪之分。与此同时，佛门中人也在心性思想上做了不少探究。例如，道生明确提出了“反本为性”的观点：“善性者，理妙为善，反本为性也。”[16] 道生主张一阐提人皆有佛性，人人皆可顿悟成佛。在佛道二教都提出自身的心性之学时，儒家学者忙于做君王师，明确反对人人都成圣贤的观点，主张君王通过教化来治国。因此，儒家的治国之术得到了君王的赞赏，而佛教、道教的心性论则受到普通人的认同和拥护。虽然佛道二教的心性论受到民众的认同，但是，从儒家的立场来看，佛教讲空，道教言无，都无益于安定人心、治理社会。
到了唐代，韩愈继承了性三品说，提出：“性也者，与生俱生也；情也者，接于物而生也。性之品有三，而其所以为性者五；情之品有三，而其所以为情者七。”[17] 韩愈认为，性是先天的、至善的；情是后天的、有善有恶的。韩愈把是否具备仁、义、礼、智、信五种品德，作为判断性善与性恶的标准。韩愈认为，至善的上品之性和至恶的下品之性是不可改变的；只有中品之性，才会在环境的影响下做出现实的善恶行为。与韩愈不同，柳宗元“对易的理解转向于心性的探寻”[18]，并力图通过佛理与《易》的融通来复兴儒学。柳宗元说：“由是真乘法印，与儒典并用，而人知向方。”[19] 李翱明确将《易》看作性命之书，说：“天命之谓性，易者，理性之书也。”[20] 李翱还明确提出了复性的观点：“性者，天之命也，圣人得之而不惑者也；情者，性之动也，百姓溺之而不能知其本者也。圣人者岂其无情邪？圣人者寂然不动，不往而到，不言而神，不耀而光，制作参乎天地，变化合乎阴阳；虽有情也，未尝有情也。”[21] 在李翱看来，性是善的，情是恶的；在道德修养上，君子应该反本复性。
虽然对宋儒来说，韩愈、柳宗元、李翱等人对儒家心性思想的探讨确有开创作用，然而，唐代儒家学者的努力却没有得到同时代人的认同。另外，韩愈探讨心性，并非出于理论兴趣，而只是为了改良现实政治；柳宗元将佛法与儒家典籍并列的做法，有丧失儒家文化主体性的危险。因此，要想复兴儒学，就迫切需要建构一个既有入世情怀，又能为儒家所提倡的伦理道德提供价值支撑的新儒学。
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