在界定天理的内涵之后，程颐又对万物之理与天理的关系做了论述。在他看来，世间的事物分为本末两类。他说：“凡物有本末，不可分本末为两段事。洒扫应对是其然，必有所以然。”[125] 虽然本末之间有联系，可是，二者必须加以区分。如果说日常的洒扫应对是其然，那么洒扫应对必有形而上的理据。同理，自然界中的一草一木皆属于形而下的器物，而形而下的器物也必然具有形而上的本体。程颐并不赞同王弼以无为万有的本体，主张天理就是形而上的本体，万物皆是天理的产物。程颐说：“万物皆只是一个天理。”[126]（此条语录对善恶严加区分，又提到了私意，契合程颐的思维模式，加之语言风格较为严肃，因而，应当认定为程颐语）他认为，万物都是天理展现、实现的结果。他又说：“天下物皆可以理照，有物必有则，一物须有一理。”[127] 在他看来，天地间的每一事物都内具天理。至此，程颐成功地把王弼的本体论改造为儒家的天理论。
在程颐之前，周敦颐、邵雍等人已经对万物和本体的关系做了探讨。周敦颐说：“厥彰厥微，匪灵弗莹。刚善刚恶，柔亦如之，中焉止矣。二气五行，化生万物。五殊二实，二本则一。是万为一，一实万分。万一各正，小大有定。”[128] 对于万物背后的共同本体，周敦颐已经做了追溯和思索。他认为，“一”和“万”之间具有辩证关系，即“一”是“万”得以产生的根据，“万”又是 “一”的展现和实现；“一”可以展现为“万”，“万”可以归结为“一”。“万”和“一”各有其存在价值。此后，张载也对一多关系做了研究，提出了“理一而分殊”的说法。邵雍也提出了“合一衍万”的说法：“十分为百，百分为千，千分为万，犹根之有干，干之有枝，枝之有叶，愈大则愈少，愈细则愈繁。合之斯为一，衍之斯为万。”[129]邵雍认为，无论在何种层次上，万物都是可以一分为二的。上述三人都对万物和本体的关系做了探讨，可是，他们没有涉及天理和事物的关系，没有实现“天道与性命的贯通”[130]。
在已有研究成果的基础上，程颐借用义理和卦象之间的关系，说明了天理和万物之理的辩证关系。他说：“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象以知数，得其义则象数在其中矣。”[131]“理”指的是义理，而“象”指的是卦象和万物万象；天理产生万象，万象之中都蕴藏着天理。他说：“凡一物上有一理。”[132] 在宇宙中，每一物都有其内具的各具特色的天理，事理、物理都是这一类的天理。他又说：“一物之理即万物之理。”[133] 尽管万物之中的天理各有特点，可是，万物之理都是天理的具体表现。天理散在万物之中，即表现为万殊之理。他说：“散之在理，则有万殊；统之在道，则无二致。”[134] 程颐认为，万殊之理又是以统一的天理（或曰道）为本体和依归的。他说：“只是理，理便是天道也。”[135] 就道和理的区别来说，理可以分散在万物之中变为万殊之理，而道则永远是就统一的天理而言的。因此，天理和万物之间是一道和万理的关系。以一理万殊为框架，程颐成功地解决了纷繁复杂的万事万物和统一的天理本体的关系问题。余敦康先生认为，程颐对理一与分殊关系的界定，实际上是为了论证伦理道德和维护社会秩序。因此，“理一说的是一个‘和’字，分殊说的是一个‘序’字，因而‘理一而分殊’就是和谐与秩序的完美的统一”[136]。
在程颐看来，张载的《西铭》非常有价值，认为“《订顽》之言，极纯无杂，秦、汉以来学者所未到”[137]。在这一点上，程颐与程颢的观点相同。程颢也说：“《西铭》某得此意，只是须他子厚有如此笔力，他人无缘做得。孟子以后，未有人及此。”[138] 二程之所以会推崇《西铭》，原因即在于“张载透过《西铭》所展现的一切，昭示了士人当仁不让于圣贤的生命主体意识自觉，宣示了士人致君泽民利物舍我其谁的强烈家国天下以及整体宇宙承当”[139]。
可是，二程的弟子杨时却认为《西铭》只言体不言用，与墨家的兼爱难以区分。程颐在给杨时的回信中，对墨家的兼爱提出了批评，说：“《西铭》明理一而分殊，墨氏则二本而无分。分殊之蔽，私胜而失仁；无分之罪，兼爱而无义。分立而推理一，以止私胜之流，仁之方也。无别而迷兼爱，至于无父之极，义之贼也。”[140] 在程颐看来，“墨子讲普遍之爱不错，因为公天下只有一个仁理；但墨子不讲人际间的差别，普遍之爱面对社会的现实无法落实，从而导致‘爱无差等，施由亲始’的‘二本’窘境”[141]。与程颐一样，朱熹也赞同以理一分殊解释《西铭》的做法，他认为“《西铭》自首至末，皆是理一而分殊。乾父坤母，固是一理，分而言之，便见乾坤自乾坤，父母自父母”[142]。在朱熹看来，杨时误解了张载的原意。
虽然万物内部各有天理，可是却与作为最高依据的天理并不矛盾。原因是“从每一具体事物上看，此物之理不同于彼物之理，万物确有‘万殊’之区别，然而从理的角度去考察，天地万物之理只有一个，即所有的事物所具有的理都是相同的，‘则无二致’”[143]。因此，万物之理与天理的关系可以归结为理一与万殊的关系。在解释《同人卦·彖辞》中的“唯君子为能通天下之志”时，程颐说：“天下之志万殊，理则一也。君子明理，故能通天下之志。圣人视亿兆之心犹一心者，通于理而已。”[144](www.xing528.com)
可见，在程颐的眼中，天理既是万事万物背后的形上根据，又可以展现为万物之中的物理，还是社会人伦道德建立和评价的形上根基。而天理之所以能够内化为万物之理，就是因为它具有“寂然不动，感而遂通”的特性。
总体来看，通过观察万物，加上建构自身的全新易学，程颢和程颐成功地把天理确立为万事万物的终极根基根据。在天理的理解上，二程的观点存在异同之处，相对而言，程颢更加看重天理的整体性，而程颐则更加看重天理的分殊性。可是，他们都把唯一的、寂然不动的天理看作万事万物背后的本体依据。以自身对天理的理解为基础，他们分别建构了各具特色的宇宙图景。
程颐眼中的世界之所以会与程颢的存在差异，是因为二人对理气关系的理解存在大同小异之处。李晓春先生认为，“程颢的理刚从气主理从的形态中脱胎出来，故而此理正像气主理从那样，紧紧地结合在气中，只不过在程颢这里，主要的视角是观看理而不是气。程颐的理则在其兄的理的基础上进一步发展，超越于气而呈现一独立自存的趋势”[145]。笔者认为，虽然二程都主张天理是最高哲学范畴，气是形而下，可是，程颢更加侧重天理与气之间的密切联系，而程颐则更强调天理与气在质上的差异。
朱熹吸取了周敦颐、邵雍的思想资源，为二程的天理论做了充分论证，也使其得以发扬光大。在朱熹看来，“‘理’是其哲学的形上范畴，‘太极’、‘道’、‘天理’是与理相当的范畴，或‘理’在不同状态和场所的名称”[146]。至于天理与万理（万物之理）的关系，朱熹认为，一理和万理并不冲突，原因是“天地万物皆是一理，可散在万物却使万物各具一理。前之一理与万物所各具之理，应当皆是一理，是一个统一的理”[147]。就一理而言，万物背后都有同一个天理作为根基根据。朱熹说：“天下之物，皆实理之所为，故必得是理，然后有是物。”[148] 从万理来看，每一事物都是天理的实现，因而万事万物各有特点。朱熹说：“花瓶便有花瓶底道理，书灯便有书灯底道理，水之润下，火之炎上，金之从革，木之曲直，土之稼墙，一一都有性，都有理。人若用之，又着顺它理始得。若把金来削做木用，把木熔作金用，便无此理。”[149]因此，一理和万理之间，是一与多、共性与个性的关系。诚如蒙培元先生所云：“一理同万理，不是各自独立存在的，一理之中有万理，万理中有一理。”[150]
虽然程颢和程颐都把天理当作万物背后的价值根基根据，可是，他们对天理的理解却呈现出同中有异、异中有同的情形。基于各自对天理的理解，他们分别建构了各具特色的宇宙图景。
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