易学视野下的天理本体地位确立

在程颐之前，胡瑗已经提出变易乃是《易》的精髓：“大《易》之作，专取变易之理。变易之道，天人之理也。”^[69] 通过对《易》中本有的天道观的阐扬，胡瑗希望“通过天道，为儒家的价值秩序观念奠基”^[70]。程颐认同胡瑗的解释思路，将天理看成万象共生、物我一理的有机整体世界背后的根据。在程颐看来，世界是变化无穷的，变易成就恒常，而天理则是变易背后的依据。由此，程颐提出了以变易、随时取义、义理与象数并重、政治价值与制度设计兼具为特色的全新易学观，并逐步确立了天理的本体地位。

1.全新易学观的提出

全新易学观的提出，是程颐建构其天理论的第一步。《易纬·乾凿度》云：“《易》一名而含三义，所谓易也，变易也，不易也。”在易之三义中，程颐将变易看作易的第一要义。他说：“圣人作《易》，以准则天地之道。《易》之义，天地之道也……”“《易》之义，与天地之道相似，故无差违，相似，谓同也。”^[71] 在他看来，《周易》涵摄了宇宙间的一切变化，既包括阴阳变化，又有人事变迁。因此，在程颐这里，易学成了最高的、足以涵摄其他典籍的哲学体系。

程颐认为，世间万物都是变动不居的。在解释《恒卦·彖辞》中的“利有攸往，终则有始也”时，他说：“天下之理，未有不动而能恒者也。动则终而复始，所以恒而不穷。凡天地所生之物，虽山岳之坚厚，未有能不变者也，故恒非一定之谓也，一定则不能恒矣。唯随时变易，乃常道也，故云利有攸往。明理之如是，惧人之泥于常也。”^[72] 他认为，人们应该效法天道，学会因时制宜、因人制宜，反对拘泥和保守。在他看来，变易又是以天理为根据的。在解释《泰卦》九三爻辞“九三，无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福”时，他说：“平者陂，往者复，则为否矣。当知天理之必然。”^[73] 将天理看成变易的根据，体现了程颐以理解易的易学解释思路。

2.象数义理关系的重新厘定

在提出全新易学观之后，程颐又对理象关系做了重新厘定。在《易传》中，“《彖》《象》《文言》《系辞》《说卦》等篇中所表达的经天地、理人伦的精妙义理，无非《易象》学说在学理上的升华与延续”^[74]。在《易传》作者的眼中，义理与象数是密不可分的。因此，王弼扫尽象数，就有矫枉过正之嫌。而理象关系的厘定，则是程颐确立天理本体地位的重要一环。程颐“将《系辞传》中的圣人之‘意’转换为天地之‘理’，为他的易学思想确立起终极的理论支撑，将易道转化为天理”^[75]。在这方面，程颐既对前人有所吸收，又对他们的偏差提出了批评。

在两汉时期，象数易学是易学的主流。在象数派易学家看来，《周易》经传的卦爻辞、文字和象数之间存在着公式化的对应关系。所以，他们试图通过象数易学的创新，来实现将《周易》文字与象数的一一对应。结果，象数易学走入了烦琐注释和牵强附会的泥潭。王弼对象数易学的弊端提出了尖锐的批评：“是故触类可为其象，合义可为其征。义苟在健，何必马乎？类苟在顺，何必牛乎？爻苟合顺，何必坤乃为牛？义苟应健，何必乾乃为马？而或者定马于乾，案文责卦，有马无乾，则伪说滋漫，难可纪矣。互体不足，遂及卦变；变又不足，推致五行。一失其原，巧喻弥甚。从复或值，义无所取。”^[76] 因此，王弼扫荡汉易中的烦琐象数，开创了义理派的解易思路。在王弼之后，韩康伯以玄学观点来解易，以有无来解释理事关系，提倡贵无而贱有。在注解《系辞》文“非中爻不备”时，韩康伯说：“其事弥繁则愈滞乎形，其理弥约则转近乎道。”^[77] 在韩康伯看来，万物是具体的，作为本体的道则是虚无的。到了唐代，孔颖达试图转换王弼的玄学易，用儒家义理来诠释易学。但是，孔颖达的易学仍有玄学色彩。

到了宋代，周敦颐提出了“无极而太极”的说法，将“对太极阴阳的诠释开拓了一个新方向：从哲学宇宙论向哲学本体论提升”^[78]。邵雍以描述天地阴阳之道的先天之易为体，以描述人事兴衰治乱的后天之易为用，可是，实质上他未能建立通贯天人的价值本体。因此，周敦颐和邵雍所确立的本体都“沿袭了王弼的以有无言体用”^[79] 的思路，皆具有天人二本、体用分离的问题。

在程颐看来，邵雍的问题在于未能正确认识象数与义理的关系，应当是先有理，后来才有象数。程颐说：“必欲穷象之隐微，尽数之毫忽，乃寻流逐末，术家之所尚，非儒者之所务也。”^[80] 针对周敦颐和邵雍未能解决本体的一贯性的问题，程颐批评说：“冲漠无朕，万象森然已具，未应不是先，已应不是后。如百尺之木，自根本至枝叶，皆是一贯，不可道上面一段事，无形无兆，却待人旋安排引入来，教入涂辙。既是涂辙，却只是一个涂辙。”^[81] 这段话既是对邵雍的批评，也是对周敦颐的批评。他说：“道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”^[82]在他看来，天道和人道是一个道，不可将两者强行分开。

程颐赞同王弼、胡瑗等人以义理解易的思路：“《易》有百余家，难为遍观。如素未读，不晓文义，且须看王弼、胡先生、荆公三家。理会得文义，且要熟读，然后却有用心处。”^[83] 可是，程颐不同意王弼以玄学解易的办法，希望以儒家义理来解易，以便解决“王弼所未能真正解决的儒家伦理之形上学等一系列问题”^[84]。程颐涵摄吸收了前人的思想，“以象数之大本为理，理体而象用”^[85]，并据此提出了“体用一源，显微无间”的理念。

需要说明的是，杨仁忠先生认为，程颐之所以能够提出“体用一源”，是因为他“深受华严宗‘理事’范畴论的影响”^[86]。笔者认为，这说明程颐在易学视域下，涵摄了佛教思想的精华。《遗书》卷十八载：“问：‘某尝读华严经，第一真空绝相观，第二事理无碍观，第三事事无碍观，譬如镜灯之类，包含万象，无有穷尽。此理如何？’曰：‘只为释氏要周遮，一言以蔽之，不过曰万理归于一理也。’又问：‘未知所以破佗处。’曰：‘亦未得道他不是。’”^[87] 程颐认为，华严宗对理事关系的把握值得肯定；可是，它把理当作成佛的障碍，却是说错了。在程颐看来，天理是最高的本体，事是理的展现。(www.xing528.com)

微显对称出自《系辞》，原文为“微显幽阐”。在注解该句时，韩康伯说“微以之显，幽以之阐”^[88]，认为幽隐不可见的卦爻之义，要通过有形象的卦爻象表现出来。此外，在注解《系辞》“其事肆而隐”时，韩康伯也说“事显而理微也”^[89]，认为“显”有显露的意思，而“微”则是幽隐之意。总之，韩氏认为，卦爻辞描述的事情明显可见，所论之义理则深而幽隐，此即“事显而理微”。程颐涵摄了韩康伯的思想，指出卦爻象是有形可见的，是显；卦爻义即无形无象的义理是无形可见的，是微。程颐说：“虽然，《易》之有卦，《易》之已形者也；卦之有爻，卦之已见者也。已形已见者可以言知，未形未见者不可以名求。则所谓《易》者，果何如哉？此学者所当知也。”^[90]

在对前人思想加以继承和批评的基础上，程颐对《周易》的象、数、理、占的关系进行了全新解读。他说：“理无形也，故因象以明理。理见乎辞矣，则可由辞以观象。故曰：‘得其义则象数在其中矣。’”^[91] 在程颐看来，先有义理，后有象数；义理为体，象数为用。就象、数与理的关系而言，“理是象和数产生的根源，象和数都是理所展现的形式，而数又是象的展现形式”^[92]。因此，无形无象的理必须通过卦爻象和物象才能表现出来；象数和义理之间密不可分，二者是“体用一源，显微无间”^[93] 的关系。在解释《乾卦》初九爻辞“初九，潜龙勿用”时，程颐说：“理无形也，故假象以显义。”^[94] 他又用体用关系来解释象数和义理的关系，认为“有理而后有象，有象而后有数。《易》因象以明理，由象而知数。得其义，则象数在其中矣”^[95]。他认为，义理是象数的本体，象数是表达义理的手段。可见，程颐反对王弼扫象的矫枉过正，主张义理与象数并重。

在明确象数和义理的辩证关系之后，程颐又对易理做了新的解读。在《周易》经传作者看来，象数指的是卦爻象和数字，义理指的是卦爻辞的意义。程颐把义理的内涵由卦爻辞的意义转变为天理，认为“有理则有气，有气则有数。行鬼神者，数也。数，气之用也”^[96]。就理气关系而言，理是第一位的，是形而上的；气是第二位的，是形而下的；理是气之所以然，气是理的表现。程颐说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”^[97] 从气和数的关系来说，气是数之体，数是气之用。此外，在解说“知幽明之故”时，程颐说：“在理为幽，成象为明。‘知幽明之故’，知理与物之所以然也。”^[98] 他认为，理是事物背后的根基，是无形而不可见的，故为幽；物是理的实现，为有形可见的，故为明。象和数都以天理为其本体，“盖《易》因象以知数，即象而数在，奇偶之画，即象即数，三才三极皆象而数亦寓焉，足见象数一体而不可分，皆理之显用也”^[99]。

接下来，程颐又把理象关系的解释模式移植到理事关系上。他认为，理是体，是无形无象的；而事则是用，是有形有象的。卦爻象所描述的不仅是卦爻辞中所描绘的物事，还有天人万象中的一类情势及应对策略。他说：“至显者莫如事，至微者莫如理，而事理一致，微显一源。古之君子所谓善学者，以其能通于此而已。”^[100] 程颐认为，天理展现了天人万象之本然，是万事万物背后的终极根基根据；事是理的展现，万事万物之中皆有理。通过这一移植，程颐进一步确立了天理的本体地位，实现了理学的奠基。原因是“理学的主题要求建构一个天人合一、体用不二的思想系统，在天道中蕴含人道的内容，在人道中蕴含天道的内容，能够满足人们理论层面和价值层面双重需要，知天即可知人，知人即可知天”^[101]。

到了南宋，朱熹对程颐象数与义理兼重的易学解释范式大加赞扬，说：“《易》之为书，更历三圣，而制作不同。若庖羲氏之象，文王之辞，皆依卜筮以为教，而其法则易。至于孔子之赞，则又一以理为教，而不专于卜筮。秦汉以来，考象辞者泥于象数，而不得其弘通简易之法。谈义理者沦于空寂，而不适仁义中正之归。求其因时立考，承三圣，不同于法而同于道者，则唯伊川先生程氏之书而已。”^[102] 朱熹认为，程颐实现了象数与义理的完美结合，值得后人效法。有些学者认为，程颐提倡象数义理并重，却在实际上不够重视象数。对于此类观点，胡自逢先生提出了批评：“或谓《程传》略于象数，是不然。盖盈虚消长之理，终始反复，即数也，承乘比应之义，不越卦爻，亦即象也。非必飞伏互体，始谓之象，先天后天，河图洛书，乃足以明数也。《易》之根本在画，有则有象，三才六爻之位，象也，而数即写焉，《易》因画而见象，见象而后系辞，圣人之情见乎辞，辞因乎象，象本于画，伊川所传之辞，乃画之辞，亦即象之辞，安在其略于象数也？”^[103]。

在厘定象数与义理的关系之后，程颐还通过对“一阴一阳之谓道”的解释，来确立天理是万物的根基根据。在《易传》中，既有“一阴一阳之谓道”的说法，又有“立天之道曰阴与阳”和“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的表述。可是，在气和道中，究竟哪个更为根本，《易传》作者付之阙如。在张载看来，气是根本，道是气之条理、规律。程颐不同意张载的说法，认为天道即天理，也是气背后的形而上根据。程颐说：“‘一阴一阳之谓道’，此理固深，说则无可说。所以阴阳者道，既曰气，则便是二。言开阖，已是感，既二则便有感。所以开阖者道，开阖便是阴阳。”^[104] 在程颐眼中，氤氲是气的表现，一阴一阳是气，是形而下者；阴阳背后的根据根基才是形而上者，才是道。因此，程颐明确说：“离了阴阳更无道，所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”^[105]

在明确道是阴阳背后的根基之后，程颐又厘清了道与天理之间的关系。他说：“屈伸往来只是理，不必将既屈之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。如复言七日来复，其间元不断续，阳已复生，物极必返，其理须如此。有生便有死，有始便有终。”^[106]在程颐看来，理是永恒的，无生灭；气的生灭既是自然而然的，又是生生不息的。既然天理和道都是阴阳二气背后的根基根据，那么，道和天理就是同物异名的关系。

以阐述理气关系为基础，程颐又论述了天理与万物之间的关系。在程颐看来，万物都是由阴阳二气氤氲交感的结果。他说：“凡物参和交感则生，不和分散则死。”^[107]（黄宗羲将其纳入《伊川语录》，参见《宋元学案》第611页）可见，天地万物都是由阴阳二气的交感化生而来的，气聚则成物，气散则事物消亡。由于阴阳二气的变化、聚散以天理为依据，所以，由气化而生的万物自然也就是以天理为终极的根基根据的。因此，程颐才会说“一草一木皆有理”^[108]。

通过对天人万象的观察，加上对全新易学观的开显，以及对前人思想的涵摄熔铸，程颐成功地把天理确立为宇宙万物的本体依据和价值根基。这也是程颐在易学史上得以具有重要地位的原因。皮锡瑞说：“程子于《易》，颇推王弼，然其说理，非弼所及！且不杂以老氏之旨，尤为醇正。顾炎武谓见《易》说数十家，未见有过于程《传》者，以其说理为最精也。”^[109]

此外，为了论证天理的真实存在，程颐还对佛道二教的世界观提出了严厉批评。程颐说：“释氏之学，又不可道他不知，亦尽极乎高深，然要之卒归乎自私自利之规模。何以言之？天地之间，有生便有死，有乐便有哀，释氏所在便须觅一个纤奸打讹处，言免死生，齐烦恼，卒归乎自私。老氏之学，更挟些权诈，若言与之乃意在取之，张之乃意在翕之，又大意在愚其民而自智，然则秦之愚黔首，其术盖亦出于此。”^[110] 程颐认为，佛教毁弃人伦，道教乃诈术，都不如儒家讲求的天理真实可靠。他说：“‘实有是理，故实有是物；实有是物，故实有是用；实有是用，故实有是心；实有是心，故实有是事。是皆原始要终而言也。”^[111] 向世陵先生认为，程颐对佛道二教的批评，是站在其理本论的立场上来进行的，是以“心迹合一”来批评佛教的“迹异心一”^[112]。在确立了天理的本体地位之后，程颐又对天理的内涵做了自己的解读。