“天理”二字并非程颢首创。先来看“天”字。在殷商时期，天具有精神性，是至上神，是主宰者，万事万物都要受它的支配。《尚书·大诰》云：“天命不易。”在这时，天处于压倒性的地位，人类只能被动服从天的支配。后来，随着生产力水平和人类理论思维能力的提高，天的地位逐渐下降，人的地位开始提升。郑国贵族子产有“天道远，人道迩”（《左传·昭公十八年》）的说法，第一次凸显了人道和天道的差异。此后，哲学家开始了对天道和人道的探讨。老子探讨了宇宙万物的本原，认为自然无为的道是万物的根源。老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”（《道德经·第四十二章》）孔子发现了人的内在价值，挺立起人的主体性，彰显了人道的意义。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）孟子以人道合天道，将义理之天看作性善论的价值根据。孟子说：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”荀子把天看作自然之天，主张“制天命而用之”。因此，在中国哲学中，“天”的内涵很丰富，包括自然之天、主宰之天、义理之天等。
再来看“理”字。“理”在先秦典籍中也不罕见。《诗经》中已有“我疆我理，南东其亩”（《诗·小雅·信南山》）的诗句。《左传》中有“疆理天下”（《左传·成公二年》）的说法。《易传》有云：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”在《墨子》一书中，有“取舍是非之理。不义不处，非理不行，务兴天下之利，曲直周旋，利则止，此君子之道也”（《墨子·非儒下》）。《孟子》有云：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”（《孟子·万章下》）《荀子》云：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。”（《荀子·解蔽》）在上述语境中，“理”皆有理则、规律等意思。
“天理”二字最早出现在《庄子》一书中。《庄子》云：“依乎天理。”（《庄子·养生主》）又云：“夫至乐者，先应之以人事，顺之以天理。”（《庄子·天运》）在当时，“天理”指的是天道运行的自然规律。《礼记·乐记》中说：“人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”此处的“天理”则指的是人类的自然本性、道德范畴。《韩非子》说：“万物各异理，而道尽稽万物之理。”（《韩非子·解老》）在韩非子看来，万物各有其理，而道则是万物背后的根据。刘玉建先生认为，“韩非子对道与天理的哲学提举，尤其是以理释道的思维路向以及道理关系论，对二程尤其是程颐当有启迪之功”[50]。
与二程同时期的哲学家邵雍和张载，都曾多次使用“天理”二字。邵雍说：“能循天理动者，造化在我也。”[51] 又说：“得天理者，不独润身，亦能润心。不独润心，至于性命亦润。循理则为常，理之外则为异矣。”[52] 在邵雍的眼里，天理已经具有本体意味。在《正蒙》和《经学理窟》二书中，张载也经常使用“天理”一词。例如，“徇物丧心，人化物而灭天理者乎？”[53] 再如，“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志之理也”[54]。在张载的视野中，“天理”也具有本体意味。可是，邵雍和张载都不把天理作为自己哲学的最高范畴。前者以数来解释宇宙生化，后者把太虚、气看作最高哲学范畴。在张载哲学中，太虚与气之间存在着难以弥合的裂缝，性命与天道之间没能贯通。张立文先生认为，“二程既然接过张载‘太虚’与‘气’的裂缝，因而他们便以张载哲学逻辑结构中较少论及的‘理’（‘道’）代替‘太虚’，从而构筑其哲学的逻辑结构”[55]。(www.xing528.com)
在程颢和程颐看来，天理是永恒的，是万物背后的终极根基根据，万物都是天理这一本体的展现、实现。熊十力先生认为，本体具有四种含义，即“一，本体是万理之原，万德之端，万化之始。二，本体即无对即有对，即有对即无对。三，本体是无始无终。四，本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的”[56]。在程颢和程颐看来，天理是万物背后的本体依据，是超越时空、亘古长存的，它可以展现为万事万物。衡之以熊先生对本体的定义，可见天理显然具有本体意味。而天理本体意味的凸显，则“是理学范畴史上的一个重要时期，它标志着‘理’范畴的真正确立”[57]。
二程对天理的体贴，又离不开易学的框架。程颢是从“生生之谓易”中体贴出天理的，而程颐的哲学体系也“主要来源于对《周易》经传的解释。……易学哲学也是程颐哲学的核心，作为其哲学体系的理学就是以其《易》学为基础形成和展开的”[58]。因此，要说明天理的体贴，就得从易学视域入手。
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