逻各斯中心主义在西方现代音乐美学中的影响

德里达被人们当作反对逻各斯中心主义的斗士。所谓“逻各斯中心主义”，就是理性中心主义、哲学的本质主义。

“逻各斯”（logos）在希腊语中具有说话、思想、规律、理性等含义。赫拉克里特最先用这个词来表示当时一个新的哲学概念，即世界本原运动变化规律的概念，类似于中国古人所说的“万变不离其宗”的“宗”。这种哲学认为，万物由逻各斯产生，Logos即“神的法律”，它体现为人的理性认识能力。这些思想通过柏拉图的阐发，对整个西方文化产生深远影响。在基督教《圣经·约翰福音》中，Logos是上帝的话语（道），一切真理的终极源泉。背离Logos就是背离真理和道德，产生谬误，亦即“原罪”的根源。西方自文艺复兴以来，一直以理性作为工具走向现代化，实现工业革命。在这一历史进程中，逐渐形成理性至上的观念和思维模式。理性甚至成为人区别于动物的重要标志，即人性的标志。到了19世纪后期，西方学界开始反思理性至上的价值观。从某种意义上说，20世纪的后现代主义则几乎可以说是专门针对这种价值观的思潮。德里达的解构主义，其目的就在于消解逻各斯（理性）中心主义的影响、分解它的结构。

德里达指出逻各斯中心主义的实质是，它假定存在一种静态的封闭体，具有某种结构或中心，它有不同的命名——“实体”“理念”“上帝”等。中心，即结构的组织者。也就是说，结构总是围绕中心组织起来的。从根本上说，他反对整个西方传统哲学的本质主义思维方式。这种思维方式从古希腊时期就存在了。当时的哲学思想假设世界万物都是确定的实体，存在着不变的本质或第一因（最初根源）；人类的认识能力是无限的，可以认识到事物的本质；语言的能力也是无限的，可以再现或表述出认识所捕捉到的本质。这样，本体的“本质”、认识到的“本质”和表述的“本质”，三者是等同的。德里达指出传统哲学总是将存在规定为“在场”，因此，逻各斯中心主义是“在场的形而上学”（metaphysics of presence）和“声音中心主义”（phonocentrism）的结合体。“在场”指的是人们在言语交流中，所谈论的事物（思想和存在的真理）总是在现场的，可以在现时的交流中，通过言语被传递和理解。德里达说：“如同整个西方历史那样，形而上学的历史就是这些隐喻或换喻的历史。它的原型是将‘存在’确定为‘在场’。它将证明，所有这些与根本法则、原则或中心相联系的名称都提示着某种不变的存在——诸如观念本质、生命本源、终极目的、生命力（本质、存在、实体、主体）、真理、先验性、意识、上帝和人等等。”^[2]

“在场的形而上学”初为海德格尔的说法。他区分了“存在”和“存在者”，认为“存在者”是一种在场的东西，例如言语交流中被表述出来的真理，而“存在”则是存在者之所以在场的根据，二者不是产生与被产生的关系，而是同一个东西。“存在”被言语表述出来就是“存在者”。西方形而上学始于这种本体论差异。但是，为了给“存在”的基本性质命名，于是“存在”很快也成了“存在者”。例如柏拉图的“理念”、笛卡儿和康德的“自我”、黑格尔的“绝对精神”、尼采的“权力意志”等，都把存在规定为“在场”，从而将“存在”等同于“存在者”。德里达指出，存在一旦被封闭在语言符号中，马上就沦为存在者。中国先秦哲人老子早就说过：“道可道，非常道。”意思是“道”可以说，但一说出来就不是原来的道了。

于是，问题的焦点集中到了认识和语言上。巴洛克时期，西方哲学界开始意识到人的认识的有限性，人认识的“世界”并非世界的全部，甚至不是世界的原真。认识到的“真理”不是自明的，而是有待证明的。因此需要探讨认识何以可能，发问的方式从“世界是什么”（本体论方式），变成了“我所知道的世界是什么”（认识论方式）。但是仍然没有注意语言的局限，认为认识到的真理依然可以通过语言表达出来。到了20世纪，人们进一步认识到语言的局限，即语言难以表达出认识到或知道的东西。发问的方式变成“我所表述的我所知道的世界是什么”，史称“语言论转向”。^[3]德里达明确指出，能指和所指之间是断裂的。

关于这一点，德里达注意到古希腊文化中本来就有不信任语言的传统。他特别关注述而不作的苏格拉底。柏拉图的《斐德若篇》中有一段记载苏格拉底讲述故事的文字，随后还有他从中生发的思想，这些都引起德里达的极大兴趣。苏格拉底说，埃及有个古神叫图提，他把自己发明的算术、几何、天文、棋骰和文字等献给当时的埃及统治者塔穆斯。对于这些东西，国王都一一做了评论，有褒有贬。在谈到文字时，图提特别指出它可以使埃及人受更多的教育，有更好的记忆力，并认为它是医治教育和记忆力的良药。可国王却说：“多才多艺的图提，能发明一种技术的是一个人，能权衡应用那种技术利弊的是另一个人。现在你是文字的父亲，由于笃爱儿子的缘故，把文字的功用恰恰说反了！你这个发明结果会使学会文字的人们善忘，因为他们就不再努力记忆了。他们就信任书文，只凭外在的符号再认，并非凭内在的脑力回忆。所以你所发明的这剂药，只能医再认，不能医记忆。至于教育，你所拿给你的学生们的东西只是真实界的形似，而不是真实界的本身。因为借文字的帮助，他们可无须教练就可以吞下许多知识，好像无所不知，而实际上却一无所知。还不仅此，他们会讨人厌，因为自以为聪明而实在是不聪明。”^[4]德里达曾以《柏拉图的药》为题撰文专门讨论了这则故事，其目的就在于解构能指与所指的关系。显然，在德里达看来，能指（“真实界的形似”）与所指（“真实界本身”）并不等同，也无法对应。(www.xing528.com)

“声音中心主义”是指逻各斯中心主义假定言语是“存在的逻各斯”，也就是认为在交谈中，意义能够在场，真理能够传递。意义或真理是言语所包含的中心。这种中心论贯穿整个西方哲学传统。如上所述，苏格拉底述而不作，却采取对话的方式来传递知识或真理。这种传统认为言语是最好的表达思想的方式；比起文字来，它可以通过问答，澄清疑义，最终让听者明白言说者的意思。显然，这种观点背后隐藏的正是在场的形而上学。苏格拉底明确指出，书写方式通过文字来传递真理，而文字写作存在着无法克服的坏处，那就是文字本身是一种固定而僵死的思想的影像，它一旦离开了作者，就陷入无目的的、无法控制的传播的盲流中。在流传过程中，它无法选择读者，可能传递到能够读懂的人手中，也可能流传到不能读懂的人手中。当遇到误解，它无法解释，无力为自己辩护。当人们希望得到进一步解释时，它仅仅重复自己，保持沉默，不能满足读者的刨根究底的愿望。因此，书写的文字就像绘画的人物，不能选择观众，也无法回答观众的问题。这样，“借助于一种文字，既不能以语言替自己辩护，又不能很正确地教人知道真理”^[5]。苏格拉底追求的传递真理的理想途径是所谓“哲人的文章”：“就是找到一个相契合的心灵，运用辩证术来在那心灵中种下文章的种子，这种文章后面有真知识，既可以辩护自己，也可以辩护种植人，不是华而不实的，而是可以结果传种，在旁的心灵中生出许多文章，生生不息，使原来那种子永垂不朽，也使种子的主人享受到凡人所能享受的最高幸福。”^[6]尽管苏格拉底并没有明确他所说的“更高尚”的“哲人的文章”所用的“辩证术”指的是书写还是言语所采用的方法，在德里达看来，还是一种在场的逻各斯，因为苏格拉底觉得哲人“心灵生育”的真理的种子，可以“种植”到旁人的心灵。

德里达认为，不论是语言符号（音素）还是书写符号（文字），其意义都不是来自它自身。能指和所指的二元对立，把意义看成符号的中心，其实意义是不能封闭在符号里的。符号可以复制，并且为了辨认而在复制中保持一致性。但是符号的上下文始终不可能完全相同，因此，意义从未能与符号同一。于是，德里达最终下了一个解构主义的判断——意义分布在整个能指链上，始终悬浮着，无法确定。这使我们联想到现代戏剧《等待戈多》，意义就像戈多先生一样，在人们的等待中永远没有到达现场。也可以联想到马克思主义关于绝对真理和相对真理的思想，即相对真理的总合才是绝对真理。由于探索永无止境，因此绝对真理永远在前方吸引人们继续探索。

于是德里达制造了一个字眼谓之“延异”（differance）。它是从法语difference改写其中的e为a而成的。依据是这个名词的现在分词differant中有个a字母。这个生造的词有两层意思，一个是空间的差异，一个是时间的延缓。德里达认为语言就是差异与延缓的无止境的游戏。他指出“延异”不是一个概念，甚至不是一个词。它既不存在也没有本质，不属于任何确定的东西。他说：“延异主题，当它带有一个无声的字母‘a’时，它实际上既不起一个‘概念’的作用，也不起一个‘词’的作用。我试图要证实这一点。但这并不妨碍它产生概念上的结果和语言上或名义上的具体物。而且，虽然这一点不能直接被注意到，但是它被这一‘字母’以及该字母的奇特‘逻辑’的不断作用所表现，同时也被它们撕裂。”^[7]如何领悟德里达的“延异”这个声称自己不是概念甚至不是词的意思呢？人们只能这样来理解它：由于是生造的，却又有一定的意思，因此它是无因之果。而这个无因之果也不能采取传统哲学、语言学的方式去对待它。同时，它作为“逻各斯”的对立面的“扬弃”，又是解构主义所展开的新世界的本原。这种本原不是逻各斯意义的本质、中心等等，因此，它是非本原的本原。显然，德里达不愿将自己陷入传统哲学的本质主义泥潭之中，因此采用生造“延异”这样的字眼，来解构传统思维的结构。有学者将“延异”和“道”做类比，二者同样都是语言勉为其难的命名，同样都是由差异构成的最初混沌和后来延绵展开的世界的源头。^[8]粗略地还可以这样理解延异的意思，即它仅仅命名了一种不断变化的、无始无终的人类追求意义的状态。这和“转喻”或“换喻”、“无始无终的能指链”或“能指游戏”的意思是一致的。传统哲学的本质主义如果要采取假借的方式表达真理，总是使用比喻。比喻是一种二元对立的中心结构，被比喻者是比喻者的中心。这也是一种深度模式的结构，比喻者在表层，被比喻者在深层。处于深层的中心是确定的。而德里达认为意义无法在语言交流中在场，也就是说能指和所指之间是断裂的，交流中只能用一种说法去替代另一种说法，但不论哪一种说法，都无法使被说的东西（所指）当场显现。例如人们谈论榴梿的滋味，无论有多少种说法，都无法使那滋味显现。说出来的“滋味”并不等同于滋味本身。对于没有品尝过榴梿的人来说，各种说法都不能使他或她明白榴梿究竟是什么味道。更何况每个人品尝榴梿的感受各不相同。各种语言表达之间的关系就是转喻或换喻。如“味道很恶心”和“闻起来很臭，吃起来很香”这两种有差异的说法，都永远无法切中榴梿的滋味本身，它们都仅仅是能指，并在相继的表达中构成转喻或换喻，构成能指链，而那滋味本身就像戈多先生一样永远不会在场。像这样的对滋味的解释可以无限延续下去；可以对解释再进行解释，如此构成解释的能指链条，但是所指永远不会显现在现场。

德里达通过新的“文字学”来颠覆传统语言的等级，从而实现解构主义的理想。他的策略是用诸如制造“延异”这样的字眼来表明新的文字世界的解构主义样态，那是一种开放的、不确定的结构。解构主义的文本提供的是一个无限可能的世界，让进入其内的人去游历、体验。而每一次进入这个文本的世界都将有不同的经历和体验，没有谁的哪一次体验是“正宗的”或“终极的”。也就是说，文本不再是本真世界的等同者；体验也不是抵达本真世界的旅行。这样，“‘书写物’既非能指也非所指，既非符号也非事物，既非在场也非缺席，既非肯定也非否定”^[9]。这是一种多元主题的书写。“一元主题的书写或解读总是急于将自己固定在限定的意义、文本的主要所指（也即它在主要指称）上，与这种直线性展开的主题对比，把注意力集中在多元意义或多元主题论上无疑是一种进步。”^[10]