胡居仁儒学思想研究：虚无不无与处下最奸

针对老子提出“无”以及“有生于无”的观点,胡居仁有着不同的主张。他说:“老氏既说‘无’,又说‘杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物’,则是所谓‘无’者,不能‘无’矣。释氏既曰空,又说‘有个真性在天地间不生不灭,超脱轮回’,则是所谓空者,不能空矣。此老、释之学所以颠倒错谬,说空说虚,说有说无,皆不可信。”(53) 在胡居仁看来,老子所谓“无”,未必像佛教“空”那样内里绝无一物,什么都没有。因为老子既说了“无”,又说“杳杳冥冥,其中有精,混混沌沌,其中有物”,这就是说里面恍惚之间好像还存有什么精微之物,而不是全然无物。佛教的“空寂”与老子的“虚无”一样,都是不可信的。他又说:“老氏指气之虚者为道,释氏指气之灵者为性,故言多邪遁。”(54) 在老子那里,所谓“道”,就是那“气之清虚者”,乃“邪遁”之言语。

那么,胡居仁关于“无”到底又有着怎样的观点呢?他从理学的立场出发,继续说道:“若吾儒说有则真有,说无则真无,说实则真实,说虚则真虚,盖其见道明白精切,无许多邪遁之辞……以理论之,此理流行不息,此性禀赋有定,岂可说空说无?以气论之,则有聚散虚实之不同,聚则为有,散则为无;若理则聚有聚之理,散有散之理,亦不可言无也。气之有形体者为实,无形体者为虚;若理则无不实也。问,老氏言‘有生于无’,佛氏言‘死而归真’,何也?曰,此正以其不识理,只将气之近似者言也。老氏不识此身,如何生?言‘自无中而生’;佛氏不识此身如何死?言‘死而归真’。殊不知生有生之理,不可谓无;以死而归真,是以生为不真矣……愚故曰:‘老氏不识道,妄指气之虚者为道;释氏不识性,妄指气之灵者为性。’”(55) 此“理”实有。若从“理”上讲,它“流行不息”,“性”亦“禀赋有定”,都是先天存在的。理学家们“说有则真有,说无则真无,说实则真实,说虚则真虚”,实在是再“精切明白”不过,这自然也就不是什么“邪遁之辞”了,并不像老子“杳然玄虚”之“无”那样。胡氏认为,从“气”的角度讲,由于其有聚散虚实之不同,“气聚则为有,散则为无”了。也就是说,“有”与“无”是针对“气”的聚散状态而言的,即“有”就是“气”聚合时呈现的样子,“无”即是“气”消散时的状态。这不同于“理”的相关规定,“若理则聚有聚之理,散有散之理”。无论是聚合抑或消散,“理”都是存在着的,不可说“理”散就是“无”。从“形而下”的层面来讲,“气”聚合为形体,这就是“实”。相对地,“气”的消散则呈现为“虚”的状态,虽然是“虚”,但其中杳冥恍惚,宛然有精微之物存在。如果以此就说其是“无”而内里空无一物,则是错误且要加以反对的。从“理”方面讲,它无不“实”。针对老子的“有生于无”的观点,胡居仁认为这是从“气”之近似状态来说的,反映了老子未能真正识得真“理”。“老氏不识此身如何生?言‘自无中而生’”,这是不知道“生生之理”的道理。“生有生之理”,此“理”实有存在,不可以说成“无”。同样地,老子提出的“妄指气之虚者为道”,也是不了解“道”的精义所致。

通过胡居仁对老子“无”及“以虚无为本”的上述分析,很自然地让我们想到了理学家张载从“虚”与“气”关系的角度入手展开对老子“有生于无”等观点的评论。张载在《正蒙·太和篇》中说道:“知虚空即气,则有无、隐显、神化、性命通一无二,顾聚散、出入、形不形,能推本所从来,则深于《易》者也。若谓虚能生气,则虚无穷,气有限,体用殊绝,入老氏‘有生于无’自然之论,不识所谓有无混一之常;若谓万象为太虚中所见之物,则物与虚不相资,形自形,性自性,形性、天人不相待而有,陷于浮屠以山河大地为见病之说。此道不明,正由懵者略知体虚空为性,不知本天道为用,反以人见之小因缘天地。明有不尽,则诬世界乾坤为幻化。幽明不能举其要,遂躐等妄意而然。不悟一阴一阳范围天地、通乎昼夜、三极大中之矩,遂使儒、佛、老、庄混然一途。语天道性命者,不罔于恍惚梦幻,则定以‘有生于无’,为穷高极微之论。入德之途,不知择术而求,多见其蔽于诐而陷于淫矣。”(56) 张子从“气化论”的角度,对佛、道有关观点进行了揭露和评判。“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气,则无无。”(57) 张载明确提出了“太虚即气”的观点。关于“太虚”,陈来在《宋明理学》一书中这样解释道:“‘太虚’一词本指虚空,即广阔的宇空,张载认为,虚空并非像普通人了解的那样,它并不是一个绝对的空间,不是一个中间一无所有的大柜子,而是在它中间充满着一种无法直接感知的极为稀薄的气。他认为,无形无状的太虚实质上是气的本来存在状态,他称这本然状态为‘本体’。而气不过是这种精稀微细的太虚之气凝聚而成并可以看到象状的暂时形态。虚与气是统一的。万物与气之间是一种同样的聚散关系。因而,宇宙并不存在什么真正的虚空或虚无。”(58) 这就从一个侧面肯定了“虚空”即为“气”的一种稀薄状态。我们说“虚”的时候其实是连着“气”的,二者是相统一的。对“太虚即气”,陈来认为:“太虚、气、万物都是同一实体的不同状态,这个物质实体‘气’在时间上和空间上都是永恒的。根据这一思想,一方面,气的每一种有规定的形态都是暂时的,因而道教的‘肉体长生’只是一种幻想。另一方面,宇宙并没有真正的虚空,我们一般所说的头顶之上的虚空也是气的存在状态。气作为实体,永远同一,而没有消灭,因而佛教‘空’‘虚’的教义不过是一种迷妄。张载这一学说的建立,明显的是针对佛道二家而建立的一种儒家的本体论。”(59) 张载用气一元论的自然唯物主义哲学来解释“虚空即气”的命题,把世界的统一性归结为物质性的实在之“气”,并由此出发批判了道教的“有生于无”以及佛教的“虚空”等迷妄状态,应当说是有历史进步意义的。理学集大成者朱熹亦有类似主张。他说:“老子之学,大抵以虚静无为、冲退自守为事。故其为说,常以懦弱谦下位表,以空虚不毁万物为实。”(60) “无为而无不为”“空虚而不毁万物”,朱子关于“有无”“虚空”之观点大致不离二程的思想主张。胡居仁正是从此出发,才得出“气”有聚散,聚则为“有”,散则为“虚”为“无”,而“理”则无不“实”,它无“有”“无”之区分等结论的。

上面论述了张载、朱熹和胡居仁在老子“无”“虚无”“虚空”等概念上所持观点,那么他们又是作何评述的呢?要回答这个问题,我们还得回到《老子》文本本身上来。《老子》(61) 二十五章有云:“有物混成,先天地生。寂兮廖兮,独立不改,周行不殆,可以为天下母。吾不知其名,字之曰道,强为之名曰大。大曰逝,逝曰远,远曰反。故道大,天大,地大,王亦大。域中有四大,而王居其一焉。人法地,地法天,天法道,道法自然。”四十章有云:“天下万物生于有,有生于无。”四十二章又说:“道生一,一生二,二生三,三生万物。万物负阴而抱阳,冲气以为和。”老子所谓的“道”,“独立不改,周行不殆”,它好似“寂兮廖兮”,但可以化生天地万物,它先天地而存在,是天地万物的本根。“无”与“道”在本原化生意义上具有同样的意思。宇宙生化的次序是“无”或“道”产生“有”,再由“有”产生万事万物。“道”生“一”,“一”生阴阳,阴阳再生“冲和之气”,再生天地万物。“道”是什么,徐小跃认为,“道”是一种非有限性的存在,非实体性的存在,也是非对象性的存在。它(指“道”,笔者加)也是超越对立、区分和对待的一种存在。我们说“道”开始为“无”,当万物生成之后,“道”才成为“德”,“道”是“无”与“有”二者的统一。

而要理解“道”,首先要理解“无”“虚无”,因为它是理解老子“道”范畴的关键。那么,老子对“无”又是如何理解的呢?第一,“无”是超越有形有象之物的一种空间规定性。“无”表现为“无形无象”,它是一种玄妙的状态。第二,“无”就是无规定性和无限性,这表现为它有无限伸展的空间。唯其无规定,才可能包含一切存在的可能。正是从此意义上,我们讲,“道”是“无”与“有”的统一。唯有进入到那体用不二、本来一如、即体即用的境地我们才能真正理解。我们不能离开“有无”和“体用”来谈。“无”也就是那“道”,是万物的本性和根源。“有”也就是那“用”,它是万物本性的一种显现。任何把“有”与“无”割裂的观点和做法都是错误的,有害的。“万物生于有,有生于无”,从根本上来讲,就是万物共同生于“有、无”。(62) (www.xing528.com)

关于“无”与“虚无”,胡居仁说道:“老氏谈道德,然以虚无玄妙为道德,适足灭其道德……不从日用常行处体察……老氏之学,是见得一个物事在窈冥昏默中,遂指为太极……老氏以有生于无,是不识前一截;佛氏曰空,前一截后一截俱不识。故佛氏背逆颠倒,甚于老氏。太极之虚中者,无昏塞之患而万理咸具也,惟其虚,所以能涵具万理。人心亦然。老、佛不知,以为真虚空无物而万理皆灭也。太极之虚,是无形气之昏塞也;人心之虚,是无物欲之蔽塞也。若以为真空无物,此理具于何处?”(63) 老子之“太极”,在胡居仁看来乃“窈冥昏默”“恍惚玄妙”之物,由于不从日用常行处做切实体察工夫,内无“实理”之规定,自然就会“背逆颠倒”。而儒学之“太极之虚”,由于中无昏塞“形、气”之阻隔,万理呈现,全体具有而无亏欠,二者在本根上不同。如果就此以为“无”“虚无”中真是空无一物的话,那么这“理”又要被安放到哪儿呢?明显可以看出,胡居仁批评的是此种把空无一切之绝对虚无作为世界本原的观点。而在人伦道德层面,胡居仁认为:“道家的理论由于以道德作掩护,因此也能迷惑了不少的学者:‘老氏说道德,释氏说心经,故天资高者往往从之。老氏以玄妙为道德,不从日用常行处体察。’这样的话,‘学一差,便人异教,其误认圣贤之意者甚多。此言无为,是无私意造作,彼遂以为真虚静无为矣’。”(64)

综上所述,我们认为,胡居仁广泛吸收先儒思想,站在“理”学立场对“虚无”和“无”等概念范畴作出了自己的时代阐释。他继承程朱思想,提出诸如“气”有聚散,聚则为“有”,散则为“虚”为“无”,而“理”则无不“实”,它无“有”“无”之区分等等主张,明确反对老子把空无一切之绝对虚无作为世界本原的观点,具有历史的进步性。但与前辈哲人一样,由于没有看到“无”的“形上”性质,也不知道“无”虽表现为“无形无象”,但有着“无限广泛”的规定性,没有领悟应当结合“有”“无”来说“道”“理”,则又表现出其局限性的一面。

胡居仁还对老子的“谦下”思想进行了批判。他说:“老子最奸。待人处事,皆要处其下,居其后,非真有谦逊自卑之心。盖见刚而居高者多危,僣而居前者多凶,又见谷之卑下,虚空众流之所趋,故欲为天下谷。而专一守其卑下,居柔处,懦其心,实欲高于人,先于人,胜于人也。其心诈,其机玄,其阱深,为害甚酷。后世用兵者多祖之以取胜,流祸不穷也。”(65) 胡居仁认为,老子待人处事,并不是真正具有谦逊自卑之心。只是他看到世间“刚而居高者多危,僣而居前者多凶”的现实,又见“谷之卑下,虚空众流之所趋”之情形,所以才想成为“天下谷”,“专一守其卑下,居柔处,懦其心”的。老子所谓的凡事要“处其下,居其后”的主张实际上并不是真正心甘情愿地想“处下”“居后”,而是想最终事事都要“高于人,先于人,胜于人”。经过胡氏的一番分析,我们好像隐约看到了老子的奸诈狡猾之心。用胡居仁的话讲,就是“其心诈,其机玄,其阱深”,这种思想主张一出,贻害后世无穷,带兵打仗之人常常把老子这段话奉若神明,顶礼膜拜,以至“流祸不穷”。关于居“谷”,朱熹也表达了类似观点,他说:“谷只是虚而能受,神谓无所不应。它又云:‘虚而不屈,动而愈出。’有一物之不受,则虚而屈矣;有一物之不应,是动而不能出矣……谷之虚也,声达焉,则响应之,乃神化之自然也。”(66) 在朱熹看来,“谷”即“虚”,唯其“虚”,故能涵容万物,所以能做到神应故妙。那么,胡居仁的上述主张又是否符合老子的原意呢?

我们说,老子是辩证法的高手和大师,《老子》一书中就有多处此方面的描述。如第二章讲:“天下皆知美之为美,斯恶已;皆知善之为善,斯不善已。故有无相生,难易相成,长短相较,高下相倾,音声相和,前后相随。是以圣人处无为之事,行不言之教。”老子认为,有无、难易、长短、高下、音声、前后,都是有差别对待地存在,它们之间依据一定的条件可以向各自相反的方向转化。面对这种情形,圣人们唯一应做的事情就是“处无为之事,行不言之教”。老子在此向我们昭示了一个深刻的道理:在大千世界中,一切是动态的平衡,平衡是互为条件的存在体,缺少其中任何一方,都将导致平衡的失去。因此,我们在生活中,不能以甲之言行效果来否定乙,甲、乙即使具有不同之规定,在生活中也都承担着各自不同的角色。但从价值上来说,则是一样的。老子道家正是在这样的对立实践中达到动态的平衡和统一,这就是老子辩证法留给世人的启示。有基于此,老子进一步向我们展示了他那富有深刻意蕴的辩证转化思想。《老子》三十六章说道:“将欲歙之,必固张之;将欲弱之,必固强之;将欲废之,必固兴之;将欲夺之,必固与之,是谓微明。”对于这段文字的解释,南宋时道士范应元说得甚好:“张之、兴之、与之之时,已有歙之、弱之、废之、取之之几伏在其中矣。几虽幽微,而事已显明也。故曰:‘是谓微明。’或者以此数句为权谋之术,非也。圣人见造化消息盈虚之运如此,乃知常胜之道是柔弱也。盖物至于壮则老矣。”(67) 在范道士看来,这是老子告诫那些到处装腔作势者所应当谨慎的地方,揭露阴谋家所谓的权术思想,指出祸福相依并相互转化,一旦领悟此理,则可识得这“微明之术”了。先秦韩非对此段文字亦从术上去理解,这都是不正确的。我们说,在这里老子其实是要告诉我们,自然万物的开合与兴衰,都有其一定的法则。物极必反,物壮则老,月满则亏。事物的两端依据一定条件能相互转化,柔弱胜刚强。月亮的满与亏都不是圆满的,它仅是一自然之状态而已。这里的“柔”不是与刚强相对的那个“柔”,而是超越刚强之后的“至柔”,从而更加接近于“大道”。通过上述分析,我们发现,胡居仁对于老子的“谦下”思想的理解还是从“术”的角度进入,把老子“居下处后”思想说成是最为奸猾之举,指出其“非真有谦逊自卑之心”,从而无情地加以批判和反对,这都是由于他没有认识到老子辩证法的真谛和那“微明之道”的精蕴。这是我们在客观分析胡居仁批老过程中所应加以注意的。