胡居仁儒学思想研究：空无寂灭与此理实有

首先,让我们了解一下明初宗教(尤其是佛教)的社会历史背景。我们知道,明朝开国统治者朱元璋和明成祖朱棣都是借助佛教的旗号才取得统治地位的,这种特殊的个人经历对明初宗教政策的制定有着很大的影响。一方面,在波澜壮阔的农民起义和夺取政权的过程中,明太祖和明成祖两人都深知宗教力量的强大;另一方面,他们在把程朱理学定为国家指导思想的同时,为了摆脱儒学日益僵化和程式化的危机,也需要采取援佛入儒、优势互补的办法来完善封建皇权的专制统治。明初统治者总结并吸收了历史经验教训,依据其统治意志和统治权术的需要,对佛教采取既利用又加以限制的方针,确立了“以儒为主,辅之以佛”的统治思想,并在政治、经济、外交和民族关系中加以全面贯彻,从而建立了全面的佛教管理体制,对后世影响深远。(4) 明初洪武、永乐时期,封建专制空前加强,学术上则宗绍程朱。在专制高压、科举窠臼的双重影响下,明初学术思想界出现了平庸化现象。到了成化、正德年间,封建专制统治相对式微,社风民情大见开放,人心个性也日益舒张。相应地,在对儒、释的认识和态度上,明初诸儒也多有简朴而态度鲜明的看法。有谨守朱学而避佛排佛之儒,这以胡居仁恩师吴与弼和曹端为代表,前者用敬慎行,极其重视收敛精神和检束身心,儒释互融观念不仅体现在理论上,而且也体现在践行工夫上;后者既有排佛理论,又有排佛实践,是明初儒林宗绍宋儒的先驱人物。有凭借儒释辩论而非议佛说之儒,这以薛瑄和胡居仁为代表,前者通过辨析儒释之徒在人伦角色上的不同定位,以此来指责佛教明心见性之理实有不通,据此展开对佛教的批驳,后者则通过解析佛教之妄而达到力排佛教禅学之目的。还有近似禅学而实非禅学之儒,这以江门陈献章为代表,他与胡居仁同师吴与弼,其为学主要是通过论述以“虚静为本”来达到于“静坐中养出端倪”之目的。(5) 正因如此,献章多被时人误认为是禅学。实际上,“白沙之学是要于精微处而见大,即日用而同理。可以说,其实是似禅工夫而非为出世,主静入道而非为脱尘”(6) 。

佛教哲学在对世界的认识上与中土的思维方式存在很大的差别,这集中体现在其对“空”的理解和体认上。在此方面,中土人士往往认为“空”就是绝对的空无一物,宋明诸儒批判佛教“空”论学说往往也多持此观点。那么胡居仁在对待“空”“无”问题的认识上又持有怎样的观点呢?他说道:“释氏既曰空,又说‘有个真性在天地间不生不灭,超脱轮回’,则是所谓空者,不能空矣。此老、释之学所以颠倒错谬,说空说虚,说有说无,皆不可信。若吾儒说有则真有,说无则真无,说实则真实,说虚则真虚,盖其见道明白精切,无许多邪遁之辞。老氏指气之虚者为道,释氏指气之灵者为性,故言多邪遁。”(7) 胡居仁认为,佛教之讲“空”,又讲“有个真性在天地间不生不灭”,它可以超脱轮回。“佛氏言心性,然以寂静空豁为心性,适以灭其心性……禅家素浄打坐,只消一个空字,把天下道理灭迹扫尽……释氏是见得自己一个精神知觉在光明不昧中,遂指为心性。然皆非真物……老、佛不知,以为真虚空无物而万理皆灭也。太极之虚,是无形气之昏塞也;人心之虚,是无物欲之蔽塞也。若以为真空无物,此理具于何处……佛氏生也不要,死也不要,寻得一个真身真性,不生不灭。”(8) 在胡氏看来,佛教以“寂静空豁为心性”。如此一来就“灭其心性”了,都不是真物,其实都没有明白“空”“无”之真谛妙道。胡居仁秉承宋儒解“空”的传统路子,把“空”释为“空寂无物”。如此以“寂静空豁为心性”,这样心性便也就跟着消灭了。他接着说道:“释氏是认精魂为性,专一守此,以此为超脱轮回。陈公甫说‘物有尽而我无尽’,亦是此意。程子言,‘至忙者无如禅客’,又言:‘其如负板之蛊,如抱石投河。’朱子谓:‘其只是作弄精神,此真见他所造,只是如此模样。’缘他当初只是去习静坐,屏思虑,静久了精神光彩,其中了无一物,遂以为真,空言道理,只有这个极玄极妙,天地万物都是这个做出来。得此则天地万物虽坏,这物事不坏;幻身虽亡,此不亡。所以其妄愈甚。释氏以为吾有真性真身在天地间,不生不灭,只是人不悟耳!曰:‘性岂有真假,人岂有二身?’其曰:‘见性,妄也。’”(9) 佛教于静坐中见得玄妙之道,以为那是真心真性存在。其实本质上讲都为虚妄,这有如“负板之蛊”“抱石投河”一样,到头来绝灭事理最快且尽。

胡居仁接着说:“天下古今谬妄以致颠倒错乱,莫甚于佛氏,老、庄又在其次。如以己身为凡身,要别寻一个真身,其愚乃至此,可哀也。又以为先有我然后有性有命,其差则一也。以其误认别有一个真身常在不生不灭之中,性命亦由我而后有,故性命亦不足惜,故肯舍身食虎。其意以为既有真身,还有一个真性命,所生之身,所生性命皆是假底,不若舍之以去,必寻着那元初真底。其谬妄至此,亦有其故。原其初,只是不屑人事而屏绝之,以致空虚无事,心无存主,又无用处,虽要无心,亦不能无心,心无安处,故悬空想出这般假物事来,反要弃了自己所生真身真性命,以就悬空假底,不知其假,反以为真将见,弃了真底,假底又就不得,哀哉!自其说流传,引取了多少好人陷入误门中去。”(10) 在胡居仁看来,佛教“以己身为凡身,要别寻一个真身”来,无疑是颠倒谬妄之举。正是由于佛教坚信有个真心真性存在,才会做出以身殉虎的行为。这些所谓的“真身、真心、真性”,胡居仁认为他们都悬空虚假不实,指出佛教“真心真性说”不仅在理论上是错误的,而且在实践上也是有害的。胡居仁说佛教的“真心真性”是“空”是“无”,说到底还是由于这之中没有“实理”存在。“佛氏以虚灵为心性,而不知五常仁、义、礼、智、信。所以虽似见其彷(仿)佛,而实非有见也。”(11) 正是因为佛教“性”中没有“仁义礼智信”五常的充实,妄以虚灵为心性,所以虽见仿佛,实则一无所见。胡居仁站在程朱理学的立场,对其进行了一番阐释。

胡居仁继续讲道:“以理论之,此理流行不息,此性禀赋有定,岂可说空说无?以气论之,则有聚散虚实之不同,聚则为有,散则为无;若理则聚有聚之理,散有散之理,亦不可言无也。气之有形体者为实,无形体者为虚;若理则无不实也。问:‘老氏言有生于无,佛氏言死而归真,何也?’曰:‘此正以其不识理,只将气之近似者言也。老氏不识此身,如何生?言自无中而生;佛氏不识此身如何死?言死而归真。殊不知生有生之理,不可谓无;以死而归真,是以生为不真矣。’问:‘佛氏说真性不生不灭,其意如何?’曰:‘释氏以知觉运动为性,是气之灵处,故又要把住此物以免轮回。’愚故曰:‘老氏不识道,妄指气之虚者为道;释氏不识性,妄指气之灵者为性。’”(12) “理”无不实,“性”无不定,“气”则有聚散盈虚。佛教言“生为不真”“死而归真”,是不识“理”之缘故。佛教所谓“性”,在内容上由于没有“仁、义、礼、智、信”的充实,所以为“空”;在气的层面不能对现实生活有实际指示和帮助,也为“空”。(13) 不仅如此,由于佛教不识“天理”而只认此“心”,将“天理”遗弃殆尽,这样的顺“心”而为,又焉能“存心养性”“知天事天”?其“心”亦是“空”。佛教“空无寂灭”,儒学“此理实有”,此便是二者在“空”论问题上的不同观点。佛教本体论也实际上就是空寂本体论。针对佛教“心性”皆空的思想,李承贵认为:“既然‘心’是‘空’,佛教言‘心生万法’,那实际上就是‘空生万法’;既然‘性体’不是天理,不是仁、义、礼、智、信,不是天叙、天秩、天命、天讨,那么‘性’亦为‘空’。”(14) 对于“空”,朱子也说过:“释氏说空,不是便不是,但空里面须有道理始得。若只说道我见个空,而不知有个实底道理,却做甚用得?”(15) 也就是说,佛教的“空”是“空寂无一物”,朱熹认为其内还应有实“理”才行,没有“理”在内,单纯讲“空”,是没有什么作用的。朱熹接着加以论证:“从劈初头便错了,如‘天命之谓性’,他把做空虚说了。吾儒见得都是实。若见得到自家底从头到尾小事大事都是实,他底从头到尾都是空,恁地见得破,如何解说不通?又如‘实际理地不受一尘,万行丛中不捨一法’等语,这是他后来桀黠底又撰出这一话来倚傍吾儒道理,正所谓‘遁辞知其所穷’。且如人生一世间,须且理会切实处。论至切至实处,不过是一个心,不过一个身;若不自会做主,更理会甚么?”(16) 在朱子看来,佛教说“空”说“虚”,是一开始就路数错了,其以“天命之谓性”解“空”,与儒者有“实理”截然不同。这样一来,佛教内中无主,既然没有“理”之规定,也就自然不能领会万物之理了。在“心”“性”问题上,朱熹进一步阐述道:“惟其无理,是以为空。它之所谓心,所谓性者,只是个空底物事,无理。”(17) 佛教中所谓之“真心真性”,其实是“空寂无理”的。通过上述朱熹和胡居仁对佛教“空”论思想的分析,我们看到二人广博的学术视野和高超的理论水准。尽管看上去好像“能言善辩”,但他们是否就真的揭示了佛教的“空”论本旨呢?(www.xing528.com)

全面分析了朱熹的解“空”思想后,我们发现他实际上存有诸多误解。佛教认为,人们的日常生活都不是真实的,“将一切都视为‘空’、视为‘无’”(18) 。僧肇在其著名论文《不真空论》中全面总结了以往佛教各派论“空”之思想,并提出了其富有特色的“空”论观。僧肇直承般若中观思想之要旨,从“空”“无”上立论,依真谛而谈“空”,从而显示“万物不真,一切皆空”的道理。他告诉我们,此“不真空”并非说万法不存在,而是说它们是“无自性”,虚假不真实的。凡夫俗子只知道一切法缘生缘灭,而不知道生灭本身就是不真实的。万法无一法存在。通过幻化不实的事物来阐述“万法性空”的道理。从一切假名当中,离却事物的真实性,从而证得还灭涅槃。从生灭流转中,离却那有生灭见,从而证悟一切空性,直接由诸法的实相来说明“空”。在僧肇看来,“空”是一切法的本性,是诸法的真实面目,它不是人们强加给万物的代名词,它本身就是诸法的实相,在万物不真当中显示“空寂”的道理。他以“空”为能名所名,能显所显,同时又以不真空双遣“有无”,即照双遣,双遣双照而又趣入“中道”,从而以“即万物之自虚”来显示“不真空”。僧肇告诉我们要从“非有非无”“有无双遣”的不执着之中观思想来理解“空”。“空”论思想是佛教构建其理论大厦的基本思想,其出发点和理论基石就是万物缘起论。佛教认为,万物流转,无物常住,万物的产生是有一定原因的,都是依据一定的条件而实现生灭变化的。从此意义上说,“万法缘起,故无自性”,“无自性”,故为“空幻”。缘起法的“有”不是去缘起法之外去找原因,其本身就是“空”。“色”本身就是“非色”,就是“空”。

李承贵也曾表达过类似的观点,他说:“在佛教看来,一切法皆无永恒的本性,所以它的存在是虚假不实的,既然物的存在皆是虚假不实,所以说是空、是幻。”(19) 可以说,佛教“空”论本体论思想绝不像朱熹、胡居仁所理解的那样简单,它“是以‘空寂’为本的本体论,是离本体、现象为二的本体论,是没有配置‘下学’工夫的本体论,是没有实际作为的本体论,而是有自身独特体系的本体论,有特殊人文价值的本体论”(20) 。周齐也总结道:“就理论而言,关于佛教所谓空的理论,自佛教传入中国就一直是理解出入很大的问题。中土人士往往理解空为绝对空,而不明晰佛教所谓空,是建立在其缘起说理论基础和法无自性的理论链条上的相对空。所以,中土人士对于佛教空的理论所做的绝对空的理解,就曾被深得佛教中观学宗旨的鸠摩罗什大师称为恶趣空之戏论。”(21) 只有真正领悟佛教的缘起理论和“法无自性”思想,并结合中观般若思想要旨,才能很好地领会佛教的“空”论含义。对于胡居仁对“空”论思想的评价,周齐接着讲道:“应该说敬斋先生之有无虚实之论,即不免过于‘说实则真实,说虚则真虚’了,而未见释氏之形而上学之意趣。也正因如此,敬斋先生自然也不能打中基于同样的理论基础和逻辑架构的无我说。”(22) 我们说,在“空”论问题上,胡居仁继承朱熹的理路,站在理本论的立场上,批判佛教“空寂无物”“空寂无理”。虽然表面看来形式纷繁,内容杂多,但同样由于没有领会佛教“万法缘起”“法无自性”和“真空而妙有”等“空”论主旨,从而没有真正的理论说服力,在实践中也就不能取得令人满意的效果。