胡居仁儒学思想揭示心理与理论的连接

在“心”“理”问题上,胡居仁认为它们是一种特殊意义上的“理气”关系。他在《夜存子说》一文中表达了这样的看法。他说:“气因理而有,理乘气而行,升降错综,参差不齐,而偏正通塞分焉,正者理通为人,偏者理塞为物,然后人与物异……理虽不杂乎气,亦不离乎气也,心则气之精而最灵,具乎是理者也,气清则心存而理在,气昏则心放而理亡。”(152) “气”因“理”而有,“理”不离乎“气”,“心”乃“气”之最精灵者,“心”中含具“众理”,“气清则心存而理在,气昏则心放而理亡”。在这里,胡居仁无疑是向世人传达“心、气、理”三者之间的特殊关系。正像在“理”“气”上的密切关系一样,“心”“理”实际上是一种特殊形态的“理”“气”关系。“理”“气”关系也因此影响和决定着“心”“理”关系。从“理不离气”“理在气中”“理主气具”的前提出发,胡居仁得出了“心与理一”的结论。针对这点,胡居仁首先表达了“心虚故能含众理”“心虚而理实”的观点。他说:“理无形而具于心,心具是理而无迹,故可谓之虚,不可谓之无,不可谓之空,空则无矣。心不虚不能涵具众理,所以心体本虚也。心与理本一,心虽虚,理则实,心中无他物,只有此理全具在内。”(153) “理无形而具于心,心具是理而无迹”,“心”如何能含具众“理”,那是由于“心”体本虚,只有“心”虚了,才能容含“万理”。但胡氏又严正申明“心”虚不是“无”,“虚”为“空”,但不是“无”。“无”即什么都没有之义。“虚”与“无”,要很好地进行甄别。“心与理本一”,但二者又不同。“心虽虚”,而“理则是实”。接着他又从内外体用的角度论证了“心与理一”的观点。他说:“心虽主乎一,身体之虚灵足以管乎天下之理;理虽散在万事,用之微妙,实不外乎一人之心。知此则内外体用一而二,二而一也。离内外,判心迹,此二本也。盖心具众理,众理悉具于心,心与理一也。故天下事物之理虽在外,统之在吾一心;应事接物之迹虽在外,实吾心之所发见。故圣人以一心之理应天下之事,内外一致,心迹无二。”(154) 在这里,胡居仁从内外心迹方面阐释了“理”虽在外,实“统之于心中”,“理”散而为万物之迹也,实际上“实吾心之所发见”,这就是他所谓“内外一致,心迹无二”的主张。除此之外,他还从“无欲故诚”的角度阐发“心与理一”的道理。他讲道:“人心全是天理,才违理,心便不安,心便愧怍……理无不实,心无不正,谓之诚,故荀子以‘养心莫善于诚’,周、程讥其不识诚。诚,如五谷已成,果实已熟,又焉用养?孟子言:‘养心莫善于寡欲。’无欲,即诚也,心与理为一也。”(155) “人心全是天理”,在胡氏看来,“诚”就是“理实心正”之道。在宋明理学家看来,“诚”实际上是天人之间的沟通连接点,它就是“天道”,就是“理”,就是“心”的“无欲”状态。从“无欲故诚”的前提出发,胡居仁很自然地得出了“心与理一”之观点。其次,胡居仁还从“心”存“理”在,人、物亦被感化的角度阐述“心与理一”的道理。他讲道:“所以为是心者,理也;所以具是理者,心也。故理是处心即安。心存,此理即在,非但在己如此,在人亦然;所行合理,人亦感化归服,非但在人如此,在物亦然。苟所行合理,庶物亦各得其所。先儒言:‘人之为学,心与理而已。’‘三代之治,顺理者也。’”(156) 胡氏认为,“理是处心即安”,“心存,理即在”。这点“非但在己如此,在人亦然,在物亦然”。如果处理得当,那么万物就能各得其所。对于我们每个人来讲,最重要的莫过于正确处理好“心”与“理”之间的关系。

胡居仁还别具特色地区分了圣人和贤人在处理“理”与“心”的关系问题上的不同方式。他指出,“心与理本不相离,逐物欲则离矣,异端则离矣”,“圣人则心与理一也,贤者合于一也”。(157) 圣贤能做到“心”与“理”一。他说:“圣人心不离乎理,理不离乎心,所以纯亦不已。大贤以下,必操存省察,乃能不离乎理。苟不操存,不省察,则与理违矣。或问:‘圣人心与理一,不用操、不用省乎?’曰:‘圣人固不待操而存,省而知,然亦无不操,无不省。但圣人心无放逸,人不见其操;诚明彻照,人不见其省。所以神妙不测也。’”(158) 在胡居仁看来,在“心”与“理”的问题上,圣人“心与理一”,而贤人“心与理合于一”。为什么会有这种差别呢?他分析说,那是因为圣人能做到“心不离乎理,理不离乎心”,所以能“纯亦不已”。圣人之“心”与“理”原本就是一致的,圣人之“心”即是“理”,因此不待操持而心存是理,不待省察而知“理”。圣贤待人接物,能自觉做到凡事合理,不仅自己心安,而且人也容易被感化,如此万事万物也都各得其所了。为什么圣人能做到这些,胡氏认为那是因为他们“无放逸之心”,“心”于他们长期处于一种“诚明彻照”的状态,这就给人以一种他们能做到“不操而存,不省而知”的印象,这就是“心”的神妙作用。实际上圣人无时无刻不在做着操持和省察的涵养工夫,只不过由于其神妙莫测之作用人们不易察觉罢了。与此有别,贤人则常常要自觉地通过各种途径和方式来保持那“心理合一”之状态。在为学上圣贤之差别只在于前者能自觉明了“心”与“理”的关系,始终保持二者的同一状态。

针对当时理学之风不振,士人容易流入禅学异端的情况,胡居仁也不失时机地从“心理相离为二”的角度展开批判。他说:“吾儒则心与理为一,故心存则理明,心放则理昏。释氏则心与理二,故心虽存亦无理。儒者用戒谨恐惧而心存,是‘敬以直内’,万理俱在,而遇事尤加敬慎,故心与理不离。释氏则屏绝思虑事理,使不挠吾心以为存,惟无事时如此做得事来,一挠便乱了,是他心存时已与理离而为二,因心与理二,故一动便乱。或谓:‘释氏有体无用。’予以为:‘正是他无体,故无用。’”(159) 胡居仁从儒、佛对待“心”“理”的不同态度来说明“心理合一”的道理。儒者能内里持“敬”存“心”,所以万“理”明朗俱在,而佛氏“心虽存”,却内中无“理”,其结果到头来只能是“心与理为二”“心理相离”了。他认为释氏“存心”是空其“心”,羁制其“心”,其实都是“死其心”和“作弄其心”。“敬斋此说,体现了他从心、理关系的角度对于身心内外、本体与作用的问题的深入思考,也体现了对宋儒严判儒释这个传统的继承。”(160) 而对于异端之学的“心”“理”观,胡氏也有着自己的看法。“异端虚无空寂,此理先绝于内,以何者而应天下之事哉?由其专事乎内而遗其外,不考诸迹而专求诸心,厌弃事物之理,专欲本心之虚灵,是分内外,心迹为二本矣。愚尝思之,内外心迹终二他不得。空则内外俱空,实则内外俱实,有则内外皆有,无则内外皆无,是则心迹皆是,非则心迹皆非,正则心迹皆正,邪则心迹皆邪,固未尝二也。”(161) 在胡居仁看来,儒家在对待内外、心迹上的一条根本原则,就是“内外一致,心迹无二”。至于在人们应事接物的过程中出现的所谓正邪、有无、是非和空实的分别,那都是对于“心与理一”这个本体的理解差异所造成的。他认为,异端专求内里虚无之“本心”,而不考究外部事物之“理”,这是将“心”“理”分为二本的表现,是不对的。胡氏还从操持存心的角度进一步加以说明,他讲道:“曰‘异端’,亦曰‘不操而存’,又曰‘无适而非道’,何也?曰:‘异端不事其操,只要心空无,物既空而无,则不用操矣。异端未尝见道,只想象个道无不在,以为无适而非道,故猖狂妄行,常与道离也。’”(162) 针对异端“不事其操,只要心空无”的情形,胡居仁认为,异端由于没有识见“道”,而仅仅是在头脑中想象有一个“道”存在,并进而否认操持涵养、主敬存心的工夫,所以常常闹得个与“道”“理”相分离的结果。(www.xing528.com)

胡居仁“心与理一”的观点是胡居仁经过长期思考和践履后提出的卓见。在这里,我们尤其要说说这一主张与陆九渊“心即理”观点的关系。通过上述分析,我们可以看出,胡居仁所谓的“心与理一”,实际上是“心含具众理”之义。这里的“心”,其基础还是人的血肉之心,它也是“理”的内在本质。从“理在气中”“理气不离”的前提出发,胡居仁得出“心理不离”“心与理合一”的主张。胡氏认为只有圣人才能做到真正意义上的“心与理一”,而自始至终没有把“心与理一”看成是万物的本原。理解这点对于我们正确区分与陆九渊的“心即理”学说至关重要。我们说,陆九渊是以“心即理”来建立其学术思想体系的。他认为,“本心”就是“天理”,不是“心外求理”,而是“理”本来就是“心之理”,这个“本心”完满自足,人人皆有,亘古不变。这个“本心”在实际生活中往往被外物所迷惑和遮蔽,人们要做的工作,就是去寻找和发现这个“本心”。从以上分析中,我们至少可以明晰二者以下两方面区别:第一,胡居仁虽然认为“心”是“理”的内在本质,但主体指向还是人的血肉之心,它还不是“理”本体,还不是天地万物的本原和本质;而陆九渊则直接将“心”等同于“理”,并把“心即理”作为万物的本原,具有形上性特点。第二,胡居仁认为只有圣人才能很好地把握“心与理一”的道理,贤人则要努力存心养性才能做到“心与理一”。对于大多数普通民众来讲,容易出现内外不一致、心迹判为二的“心与理”相离情况。这在陆九渊看来则全然不会,因他之“本心”圆满自足,人人具有,只不过是由于物欲的纷扰而被遮蔽罢了。即便“本心”被遮蔽,它还是存在于我们每个人的内心深处,等待着我们去擦拭和发觉。这是胡居仁与陆象山的根本差异处,也是与其后王阳明的差别之处。

通过上述胡居仁在“心”“理”关系上的观点,我们可知,他把“心”诠释为“精而最灵之气”,与朱熹将“心”解释为“精爽之气”有着相似之处。在“理”“气”“心”关系上秉承程朱的“在天为理、气,在人为心、性”的义理框架,并延续了朱熹治“心”理路,与朱子一脉相承,但是侧重点有所不同。胡居仁从“理不离气”“理主气具”出发,得出“心与理一”“心理不二”的观点。在这里,胡居仁实际上坚持“理”“气”关系更为根本,它决定着“心”“理”关系,“心”“理”关系实际上是一种特殊的“理”“气”关系。这一改朱熹详述“心”“性”关系的路子,更为重视和关注“心”“理”之间的关系问题,而对“心”与“性”之关系则语焉不详,罕有提及。究其原因,大概是胡居仁特别重视在“心地上做工夫”的缘故,加上其老师吴与弼也极为重视论“心”。种种迹象表明胡居仁在“心”与“理”的问题上,既沿着其先儒理论框架行进,又处处具有自己的鲜明特色。另外,胡氏“心与理一”与陆九渊的“心即理”观点间的本质区别,也是我们在论述中应该加以详析和重视的。