《中庸》关于性的规定与佛教智慧的贡献

在讨论胡居仁有关“性”的规定之前,有必要对中国哲学传统核心范畴之一的“性”在宋之前的发展源流做一个简单的梳理。“性”在中国传统伦理思想中占有重要的地位,其含义丰富而又复杂。“性”在先秦典籍中,已屡见不鲜,有性情之性、性命之性的含义,但它们大都属于自然之性的范畴,还没有进入到人生伦理领域。孔子言“性相近,习相远”(101) ,使得这种情况有了根本性改变。在孔子看来,人的天性是相近的,只是由于后天习染的原因便相差远了,把“性”规定为一种可以为人塑造的东西。孔子所说的“性”也只是一般的人性。在亚圣孟子那里,“性”的意义得到了较为充分的展开。孟子认为人性“本善”,“性”是人的自然之性,也是人的善良德性,这些良好德性是不学而能、不虑而知的,是先天的,仁义礼智等是其主要内容。值得我们注意的是《中庸》对“性”的具体规定。《中庸》认为:“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教。”(102) 上天所赋予的就是“性”,遵循“性”的规定而行为处事的就是“道”。“自诚明,谓之性。”(103) 由人内心的诚实而自然产生的感悟,就是“性”了。可以看出其承接“性”之自然意义的一面,但《中庸》中有关“性”的另一表述则是奠定“性”之本体论意义的关键。“唯天下至诚,为能尽其性。能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(104) 在这里,“性”扮演的已经有了根据的意义和形而上的性质,人只有“尽性”,才能参天地之化育,最终与天地并立为三。当然,告子的“性无善恶论”、荀子的“性恶论”,也从反面的角度丰富了先秦“性”论之内容,给予“性善论”以参照作用,显示了人们构建“性善”本体的迫切要求。在“性”之善性由主体过渡到本体的过程中,佛教有关“性”论之主张贡献了诸多智慧。在佛教看来,佛性本善,“性”有“法性”“佛性”“阿赖耶识”“如来藏识”等不同的称谓,它是人成佛的依据和万德之总源,这种佛性是生来就有的,是善的,先天的,这就给隋唐儒者论“性”提供了形上本体参考。在韩愈看来,“性”与生俱生,“性”有三品,仁义礼智信皆为“性”之内容。李翱更明确地提出了“性善情恶”的学说,用“情”之恶来为论证“性”之善服务,从而直接成为宋明理学论“性”之理论来源。宋明时期,理学家们克服了以往不利于“性”之本体性建立的主张,并吸收了佛、道二教中的合理元素,建立了本体之“善性”,从而也更具有说服力。(105) 由于这部分内容在分析胡居仁“性”之主张的时候还会提及,故此处从略。胡居仁关于“性”之规定如下:

第一,“性即善”“性即理”。胡居仁首先用了很大篇幅对宋明之前的思想家之“性”论学说进行了一番品评。他说:“故孟子言‘性善’,是就所生所禀之理而言;孔子言‘性相近’,指气禀而言;韩退之言‘性有三品’,是专就气禀而言……若荀子言‘性恶’,扬子‘性善恶混’,失之远矣。荀子只‘性恶’一句,诸事坏了,是源头已错,末流无一是处。故其以礼义教化,为圣人所造作伪为,以矫人之性而化人之恶。殊不知天高地下,万物散殊而礼制行矣,此皆吾性中所具之礼,圣人因而品节制作之。礼义教化既成,又足以正其情,养其性,节其欲,成其德,此足见礼乐教化自吾性中出,圣人因而成之,则性善无疑矣。孟子言‘性善’,在本源上见得是,故百事皆是;荀子在本源上见错,故百事皆错。荀子不知性之为理,只在情欲上看,故曰‘性恶’,遂以礼义、教化、刑政皆圣人伪为,其罪大矣。盖礼义、教化、政刑,皆天理之当然,人性之固有,圣人因而裁制之。”(106) 胡居仁认为,孔子之“性相近”说是针对气禀来讲的,孟子的“性善说”是就所禀之理来讲的,而韩愈的“性三品说”则是专门针对气禀来说的,认为“天高地下,万物散殊而礼制行矣,此皆吾性中所具之礼”,仁义礼智乃是人生而具有的东西,它不假外求。为了论证“性善”,胡居仁认为,圣人作礼义兴教化,足以正情养性,节欲成德,礼乐教化自吾性中出,以此见性善无疑矣。孟子的“性善”与荀子的“性恶”在他看来在本源上就自不相同了,所以流发出去就差得更远。孟子言“性善”,在本源上见得如此,故百事皆顺;荀子在本源上见错,故百事皆错。荀子不知道性之为理,只是在情欲上看,故曰“性恶”,遂以礼义、教化、刑政皆圣人伪为,其罪过大矣。胡居仁认为孟子在本源上认为“性”是善的,他极力赞成;而荀子由于受到情欲的影响而得出了“性恶”的主张,他极力反对。胡氏继续为其理论作辩护,他说:“孟子在本原上看,故以性为善;荀子在情欲上看,故以性为恶;韩子在气质上看,故以性有三品;扬子见道不明,故曰善恶混。”(107)

我们都知道,在宋明时期,“性”已然成为一本体论范畴,具有形上性和普遍指导意义。下面来具体加以说明。“性”在宋明时期更为突出地表现在“探讨善恶与所以善恶及迁善改过的问题”(108) 。张载站在“气学”的角度,对“人性说”做出了他自己的规定。他认为,人性分为“天地之性”和“气质之性”。前者无不善,后者由于受到“气禀物欲”的影响而有善有恶,此理论较圆满地解决了“恶”的来源和归属这一长期萦绕人们的问题,具有重大的理论和现实意义,它使传统的“性”论学说焕发出新的生机,具有很强的理论说服力。“二程采纳了张载‘天地之性’和‘气质之性’的理念,认为‘性’有‘天命之性’和‘生之谓性’之别,两者的来源、标准以及能否改变等都不一样。‘天命之性’,是形而上本体‘理’在‘性’中的体现,是善的;‘生之谓性’,是从‘气’上来的,有善有恶。”(109) 针对无有不善的“天命之性”,二程认为:“性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。”(110) 形而上之“理”体现在人身上,就是“性”,“理”通过“性”找到落脚处和安顿之所,“性”通过“理”而获得形上性、超越性和内在性。在二程看来,“性即理”,“性”与“天道”一,因为“理”与“天道”都是善的,因而“性”自然就与之一样,具有“善”性。不仅如此,二程还从未发和已发两个方面论证了“性”之“善”,“由‘未发’的寂然不动情感状态到‘已发’的感而遂通的情感表现,均为‘理’之使然”(111) 。我们知道,“性善”论来自孟子,但是还没有解决“恶”之所以为“恶”及其来源问题,二程对此作了损益工作,他们扩大了“性”的范围,孟子只讲人性,而二程还讲物性;孟子只讲善端,认为它们是先天自足而无亏欠的,而二程进一步完善了其“性善”理论,赋予了其完满自足性,这主要体现在“生之谓性”观点的提出。关于此,二程说:“‘生之谓性’,性即气,气即性,生之谓也。人生气禀,理有善恶,然不是性中元有此两物相对而生也。有自幼而善,有自幼而恶,是气禀有然也。善固性也,然恶亦不可不谓之性也。”(112) 在二程看来,无论善恶,都为“性”所具有。为什么会有这种现象?二程认为那是由于人受到了气习熏染。禀受天理本原的“性”就是善,禀受习气物欲熏染的“性”就是“生之谓性”,它是恶的。在二程看来,人与物,圣贤与愚人的区别就是因“气禀”之影响所致。关于“天命之性”与“生之谓性”的关系,二程主张同中有异,人们不能把二者分开讲,却可以通过变化“气质”迁善改过,以达圣贤境界。朱熹也大体沿袭了二程的“性”论思想,此处从略。

那么胡居仁对程朱的“性”论学说又是持一个什么样的态度呢?他说:“人性有善而无恶,恶是气禀物欲上生出来。‘五性感动而善恶分,万事出矣。’性如水之源,感动是水之流也……如源本清,流出来便有清浊,清者是不为沙尘所溷,浊者为所溷也。用力之道,当浚其源,澄其流。如清者为水,而浊者亦为水,盖水之源本清,流出去便有清有浊;理之源本善,禀于人便有善有恶,故论性至周、程、张、朱始备……盖礼义、教化、政刑,皆天理之当然,人性之固有,圣人因而裁制之。惟伊川程子言‘性即理也’真实精切,发明孟子‘性善’最尽。朱子又曰,‘性者,人心所禀之天理’,则又曲而详矣。”(113) 胡居仁认为人性本善,但由于气禀物欲的影响而有善有恶,这正像水一样,源头本清,流出去由于有污浊之物的存在而变得浑浊起来,恰当的做法应是“浚其源,澄其流”。胡居仁高度评价了程朱于此方面所做努力,“故论性至周、程、张、朱始备”,“礼义、教化、政刑”都是天理之本然,是人性所固有的东西,“圣人因而裁制之”。针对孟子的“性善论”和二程的“天地之性”和“生之谓性”学说,胡居仁都加以肯定,认为它们从不同的方面诠释了儒家“性”的内涵,都具有合理性,都有功于圣学门庭。他说:“孟子言性善,是指本原之理而言,程子兼清浊美恶,二者皆是也。论太极本然之理,以为生物之主,安有不善?论动静阴阳,错综交运,安得不有清浊美恶之殊?知孟子之说,则知吾性之本善,当求复乎此,而尧、舜可为也。知程子之说,则知人不善者,乃气质之偏,当变恶为美,以致克复之功。其有功于圣门,有功于后学非浅也。”(114) 一个是从本原上,一个是从气之清浊上对“性”加以规定。本原之“善性”,是成尧成舜的理论基础;而兼有气之清浊的“生之谓性”,则是人们迁善改过、去恶从善以成就圣贤的进入门径。(www.xing528.com)

我们说,胡居仁的“性善论”,吸收了程朱的相关主张。朱熹认为:“性则就其全体而万物所得以为生者言之……道即性,性即道,固只是一物……生之理谓之性。性只是此理。性是合当底。性则纯是善底。性是天生成许多道理。性是许多理散在处为性。”(115) 在朱子看来,“性”与“道”同。胡居仁也主张“性即理也”。他说道:“性即理也,故孟子言性善是也;论性不论气不备,故程、张兼气质而言。自程子之说出,荀、杨、韩之说不辨而自明,故朱子以程子为密。”(116) 胡认为孟子专从本原上看,“性即理”,故“性善”,但是它不全备,也不能解释实际生活中的“恶”之问题。张、程、朱兼“理”与“气”言,理论更完备,也更有说服力。相比程朱而言,胡居仁认为朱子“性”论学说比二程理论上更加完备和严密。朱熹有言:“到得合而言之,则天即理也,命即性也,性即理也……性即理也。在心唤做性,在事唤做理。”(117) “天下无无性之物。盖有此物,则有此性;无此物,则无此性。”(118) “这就是朱熹‘人人有一太极,物物有一太极’的形上理本体论在人性论问题上的贯彻。在朱熹看来,‘理’在化生万物的时候,必须借助于‘气’,隐蔽的‘理’才能显现,才有挂搭和附著的地方。”(119) 胡居仁吸收了朱熹的上述观点,继续说道:“论太极本然之理,以为生物之主,安有不善?论动静阴阳,错综交运,安得不有清浊美恶之殊?”(120) 胡居仁用“太极”“动静”“阴阳”和“气”之“清浊”来综合论“性”,从而使其学说具有更大的说服力和解释力。

第二,反对释氏的“以作用是性说”和“真身真性说”。胡居仁针对当时士人学子流入佛教异端的情况,从正统儒家的立场出发,对佛教的“性论”思想进行了批驳。他说:“释氏误认神识为理,故以作用是性。殊不知神识是气之英灵所以妙,是理者,就以神识为理,则不可。性是吾身之理,作用是吾身之气,认气为理,以形而下者作形而上者。释氏是认精魂为性,专一守此,以此为超脱轮回。”(121) 他认为,佛教认“神识”为“理”,以作用为“性”,而“神识”其实不过是“气之英灵所以妙”,属于“气”的范畴。佛教这样做是把形而下的“神识”之“气”当作形而上的吾身之“理”,这就在根本上颠倒了“理”与“气”的关系,“形而下”与“形而上”的关系。用胡氏自己的话说,就是“认气为理,以形而下者作形而上者”。佛教还认为有个“真身真性”在天地间,它永恒存在,不生不灭。“真性命”是真,“生性命”是假,从而引导人们去追求那恒常永久的“真身真性”,而把肉体的生命身体看得毫不足惜,甚至可以为了那所谓的“真性命”而舍弃“生性命”。胡居仁继续讲道:“释氏以为吾有真性真身在天地间,不生不灭,只是人不悟耳!曰:‘性岂有真假,人岂有二身?’其曰:‘见性,妄也。’……天下古今谬妄以致颠倒错乱,莫甚于佛氏,老、庄又在其次。如以己身为凡身,要别寻一个真身,其愚乃至此,可哀也。又以为先有我然后有性有命,其差则一也。以其误认别有一个真身常在不生不灭之中,性命亦由我而后有,故性命亦不足惜,故肯舍身食虎。其意以为既有真身,还有一个真性命,所生之身,所生性命皆是假底,不若舍之以去,必寻着那元初真底。其谬妄至此,亦有其故。原其初,只是不屑人事而屏绝之,以致空虚无事,心无存主,又无用处,虽要无心,亦不能无心,心无安处,故悬空想出这般假物事来,反要弃了自己所生真身真性命,以就悬空假底,不知其假,反以为真将见,弃了真底,假底又就不得,哀哉!自其说流传,引取了多少好人陷入误门中去。”(122) 可以看出,胡居仁明确反对佛教把“性”分真假的行为,认为这样做是颠倒错乱,其在理论上是错误的,在实践上是有害的。此异端门庭一开,直引了许多的好人误入其中去。