胡居仁儒学思想研究：理的发展及道的指导作用

作为中国哲学核心范畴之一的“理”,其本义是什么呢?李承贵认为,“理”有一个发展的历史过程。通过分析从先秦到明清的相关文献,他得出“理”有多种含义之结论,诸如规律、规则、条理、恰好义等等。(2) 在李承贵看来,作为事物规律的“理”,在程朱那里,作了一番变化,把它原则化和本体化,改造成为生天生地的宇宙间最根本法则。由于胡居仁乃明初理学大儒,学宗程朱,故以下有关其对“理”的论述也主要是在程朱理学之大背景中对其加以分析和归纳。要之,胡居仁关于“理”的论述主要如下:

(一) “理”为“形而上”者

胡居仁认为,“今人言心学者,便要说静时无心。居仁问之:‘设若无心,亦须有理。’彼又应曰:‘静无而动有,彼信以为静时真无心与理矣。’夫天命之性,与生俱生,不可须臾离,故静而未有事接之时,则此心未动,此理未发,然此时此心,寂然在内,此理全具于中,故戒谨恐惧以存养之。若真无心与理,又戒谨做甚?又存养个甚?”(3) 针对当时社会上有人持静时无“理”的观点,胡居仁明确加以反对,认为“理”就像天命之性那样,与生俱生,虽静而未发,但“理”宛然在内,它并不因为外在动静的变化而发生改变。接着他又讲道:“理无形而具于心,心具是理而无迹,故可谓之虚,不可谓之无,不可谓之空,空则无矣。心不虚不能涵具众理,所以心体本虚也。心与理本一,心虽虚,理则实,心中无他物,只有此理全具在内。”(4) 胡居仁认为,“理”本身是无形体和具象的,它是隐藏在外在现象之后的东西,它通过外在的形象来呈现它的存在和意义,人们可以缘外表之“象”来认识内里之“理”。“理”无形无状,无声无息,为“虚”。我们不要认为“理”虚内里就什么都没有了,它虽虚但体实,它能够包囊涵容任何的事物,从而化生天地万物。他说:“天地万物,一理之所为,是理处天地且不能违,况于人乎?况于鬼神乎……天地万物只是一个理,顺之为难,故曰‘顺以动’。”(5) “理”无形而超乎形器,为超乎形器的“形而上”者,它是天地万物的化生者。正是由于这个“形”无而“体”实的“形而上”者,万事万物才获得了它们的存在论依据。“理无形也,故因象以明理。理既见乎辞矣,则可由辞以观象。故曰:‘得其义,则象数在其中矣。’”(6) 在二程看来,“理”为“形而上”者,它无形亦无象,但其体本实,万事万物都由之化生。我们可以缘“象”以求“理”,从而把握事物内在的规律性。在二程那里,“理”不仅形无而实有,而且还是化生世间万物的“必然”。“凡物有本末,不可分本末为两段事。洒扫应对是其然,必有所以然。”(7) 哲学的品格就是达到对事物背后那个本原的穷究,我们不仅要知其然,更为重要的是要知其所以然。“天下物皆可以理照,有物必有则,一物须有一理。”(8) 这种对日常洒扫应对诸行为“所以然”进行观照的,便是“理”,每个事物的现象背后都有一个“理”在那里支配着并发生作用。朱熹亦认为,“理”是比天地还古老的原始存在,先有“理”后有天地万物。他说道,“未有天地之先,毕竟也只是理。有此理,便有此天地;若无此理,便亦无天地,无人无物,都无该载了!有理,便有气流行,发育万物”(9) 。由上述分析可见,胡居仁的所谓“理”其实没有超出程朱理学论“理”之形上范畴,沿袭了它形无却实有的一面。

(二) “理”即“道”

胡居仁认为,“通天地人物,莫不各有当然之理,总谓之道。其所以阖辟天地,终始万物,无穷无尽,谓之太极。无非是这道理。道,一也,所指不同。孔子曰:‘一阴一阳之谓道。’邵子以道为天地之本,又以道为太极。朱子曰:‘元、亨、利、贞,天道之常。’子思曰:‘率性之谓道。’然道即理也。‘一阴一阳之谓道’,‘形而上者谓之道’,是指此理行于形气之中也;‘道为太极,为天地之本’,是指此理为造化之主也;‘率性之谓道’,是指此理见于人身日用也;‘元、亨、利、贞’,是指天理之流行而言也”(10) 。在胡居仁看来,所谓“道”即事物“当然之理”,一阴一阳的矛盾运动就是“道”的表现形式,“道”“理”“太极”名称虽异,其实一也。“道”就是那“形而上”的“理”,其与“形而下”的“形”“气”相对应;认“道”为“太极”,是承认“理”便是那宇宙化生的终极力量;“道”体现在日用伦常之中,就表现为“性”,人们应该顺应那个原始纯粹之性而行事;把“理”与“天”联系起来,赋予其形上性和神圣性,“元、亨、利、贞”四者,便是针对“天理”流行发育而言的。胡居仁通过对以往有关“道”的论述,吸收了“道”的“形而上”之义,与“理”同一,而且也作为一种伦理道德规范指导着人们的日常行为,是它们符合“天道”之“理”的规定。其实,在二程的哲学体系中,也有着与之相关的表述。“道”在其逻辑体系中,相当于“理”的范畴。“其体则谓之易,其理则谓之道……一而已矣。”(11) “理便是天道也。”(12) “理”与“道”有着共同的特性,圣人循“理”而行,这就是“道”。“道”是形而上者,而不是具体的形器(“气”)。《周易》中的“一阴一阳之谓道”,我们不能把它理解为“阴阳”就是“道”,“道”作为形而上之“理”,是“所以为阴阳者”,也就是事物阴阳变异背后的那个原因。二程认为,“‘一阴一阳之谓道。’阴阳亦形而下者也,而曰道者,惟此语截得上下最分明,元来只此是道,要在人默而识之也”(13) 。“离了阴阳更无道,所以阴阳者是道也。阴阳,气也。气是形而下者,道是形而上者。形而上者则是密也。”(14) 这也清晰地给我们展现了“形而上”之“道”与“形而下”之“器”(“气”“阴阳”)的差别,“道”作为形而上的“理”,是揭示阴阳变化背后的原因。胡居仁继续走二程认“道”为“理”的路线,并把阴阳引入其中,区分了“阴阳”之“气”与“所以阴阳”之“道”间的差别,进一步确认了“道”即“理”的形上特质,指出天地阴阳的变异之“道”,并把它用来指导现实人生,成为人们伦理道德的行为规范。(15)

(三) “理”即“性”

胡居仁在性理问题上,承继以往学说,认为“性即理”,肯定从孟子到程朱的性善理论。他说:“荀子不知性之为理,只在情欲上看,故曰‘性恶’,遂以礼义、教化、刑政皆圣人伪为,其罪大矣。盖礼义、教化、政刑,皆天理之当然,人性之固有,圣人因而裁制之。惟伊川程子言‘性即理也’真实精切,发明孟子‘性善’最尽。朱子又曰,‘性者,人心所禀之天理’,则又曲而详矣。”(16) 胡居仁认为,人性本善,“性即理”,荀子只是从情欲上看,而不明了“性即理”的道理,所以得出“性恶”的结论,教导人们去“化性起伪”,其罪大焉。与此形成鲜明对比的是,他赞成孟子的“性善”说,认为小程子(伊川)的“性即理”发明圣人精蕴最为真实精切,发明孟子的“性善”说也最为详尽。他接着说:“性即理也,故孟子言性善是也;论性不论气不备,故程、张兼气质而言。自程子之说出,荀、杨、韩之说不辨而自明,故朱子以程子为密。”(17) 相比孟子的“性善”说来讲,胡居仁认为孟子“性善”说固然可好,但是只是论“性”而不论“气”,没有二程和张载兼论“性”与“气”来得更加完备,在理论上也更有解释的张力,更加认可程子的“性即理”说。故“自程子之说出,荀、杨、韩之说不辨而自明”。

胡居仁认为朱熹在这个问题上,以伊川“性即理”学说为详密,为程准。考察“性即理”这一思想的发展过程,我们知道,它最先是由伊川提出的。在人性论问题上,“二程采纳了张载的‘天地之性’和气质之性的理念,认为‘性’有‘天命之性’和‘生之谓性’之别……‘天命之性’,是形而上本体‘理’在‘性’中的体现,是善的;‘生之谓性’,是从‘气’上来的,有善有恶”(18) 。在二程看来,所谓“天命之性”,就是形上之“理”在“性”中的表现。“性即是理,理则自尧、舜至于涂人,一也。”(19) “斯理也,成之在人则为性。成之者性也。人心存乎此理之所存,乃‘道义之门’也。”(20) “‘理’体现在人身上就是‘性’,形而上的‘理’与具体现实的人相结合,既为‘理’找到安顿的地方,亦给‘性’以形而上本体的说明,使‘性’既具有超越性,又具有内在性……‘性即理’,‘性’与‘天道’一。既为一,便决定‘性’与‘理’与‘道’一样,具有‘善’性。”(21) 伊川认为:“性即理也,所谓理,性是也。天下之理,原其所自,未有不善。”(22) 其善也主要体现为“仁”“义”“礼”“智”“信”五者。朱熹高扬了二程“性即理”的大旗,肯定并称赞了这一理论。他说:“盖性即心之理。”(23) “程子云:‘性即理也。’此言极无病……性是理之总名……伊川‘性即理也’,横渠‘心统性情’二句,颠扑不破!”(24) 道学的理论核心是以“理”为本,要力图阐明“理”是世界的本体、事物的本质和人性的根据。“理”本论的理论重心不是在一般地规定“理”的具体内涵,而是在用其解释世界,回答形上之“理”如何对形下的气化世界发生作用和意义的问题。“理”的本体作用还得通过“气”来“挂搭”和“附著”。朱熹“性即理”的架构,从二程那得到继承和发扬,也较好地体现了程朱学术的特点。(25) “在朱熹‘性即理’模式中的形而上的性,通常不是独立发生作用,它一方面为联系并引向理本体提供中介和枢纽,另一方面则是在落实以理为本的逻辑中发明天命的全体和理的整体。”(26) “朱熹‘性即理’的架构,并不只是在发明以理为本的思想。一方面,它使自孟子而来的仁义本性与天理相衔接,为儒家的道德实践提供形上的根基和客观参照;另一方面,它又使天理本体落实到具体人身,为人心挺立和实现天理提供了现实的可能。”(27)

纵观上述分析,我们可以看出,二程在继承孟子性善说的基础上,吸收了张载的气化学说,将“气”引入到论“性”“理”之轨道上来,第一次明确提出了“性即理”的概念,这个“理”实际上就是“天命之性”,它们名殊而实一,这就为形而上的“理”确立了本体论地位。朱熹吸收二程“性即理”学说,并说它是颠扑不破的真理,是万世的程准,继续用它来确立“理”的形上地位和指导现实的社会人生和人们的道德实践。可以看出,“性即理”思想的提出,把“气”引入其中来,在理论上具有更大的说服力,在回应日用伦常方面也具有更大的张力,它较为合理地解决了如何解释千变万化世界人生的现实问题。胡居仁身处明初社会,继续高扬“性即理”的理论大旗,他吸收了孟子的“性善”论思想,指陈荀子的不知“性之为理”的“性恶”理论,赞扬了张载、二程和朱熹兼论“理”“气”,提出“性即理”思想,在理论上更为完备,在实践上也更有说服力,自从有了“性即理”的学说,荀子、韩愈等人的学说就“不辨”而“自明”了。(www.xing528.com)

(四) “理”即“太极”

“太极”一词,有多种含义。有易学中的“太极”,指的是卦爻画的根源;也有哲学中的“太极”,指的是世界的本原。朱熹认为的“太极”,既是易学中六四十卦爻画的根源,又认为它具有哲学形而上的本体特质,是世界运动和发展的根据。(28) “在朱熹那里,‘太极’‘道’‘理’这三个概念,虽然各有侧重,但异名而同实,用其共同来论证宇宙实体问题。”(29)

在前面的论述中我们主要论述了胡居仁的“理”“性”和“道”的异名同实性,接下来让我们来看看在“太极”“理”“道”等方面胡居仁有什么看法和主张。他说:“见于日用,各有所当行者,谓之道。通天地人物,莫不各有当然之理,总谓之道。其所以阖辟天地,终始万物,无穷无尽,谓之太极。无非是这道理。道,一也,所指不同。孔子曰:‘一阴一阳之谓道。’邵子以道为天地之本,又以道为太极。朱子曰:‘元、亨、利、贞,天道之常。’子思曰:‘率性之谓道。’然道即理也。‘一阴一阳之谓道’,‘形而上者谓之道’,是指此理行于形气之中也;‘道为太极,为天地之本’,是指此理为造化之主也;‘率性之谓道’,是指此理见于人身日用也;‘元、亨、利、贞’,是指天理之流行而言也。”(30)  胡居仁眼中的“道”,即“见于日用,各有所当行者”,也就是在日用伦常中办事行为的依据和准则。“一阴一阳之谓道”,“道”为天地之本,万物之理。那么“太极”又是什么呢?胡居仁认为,“阖辟天地,终始万物,无穷无尽”就是“太极”。宋代理学大家邵雍也认为“道”即“太极”,二者是一个意思。

胡居仁接着说:“太极,理也。道理最大,无以复加,故曰太极。凡事到理上,便是极了,再改移不得,太是尊大之意,极是至当无以加也。太极者,理也;阴阳者,气也;动静者,理气之妙运也。有是理必有是气,故有太极便生两仪;有是气必具是理,故两仪既判,太极即具于其中。故曰:‘一物一太极。’又曰:‘万物共一太极。’”(31) 这就是说,“太极”就是“理”,作为那个最大最高的“理”,就是“太极”了。胡居仁也分别对“太极”一词中的“太”和“极”二字分别做出了解释。“凡事到理上,便是极了,再改移不得。”“太是尊大之意,极是至当无以加也。”一句话,也就是将“理”推到了极致,没有办法再往上突破和改移了,即那个最后、最根本和最极致之“理”。

胡居仁吸收了朱熹用“阴阳”“理”“气”来解释“太极”的思想传统,认为:“太极者,理也;阴阳者,气也;动静者,理气之妙运也。有是理必有是气,故有太极便生两仪;有是气必具是理,故两仪既判,太极即具于其中。故曰:‘一物一太极。’又曰:‘万物共一太极。’”(32) “太极”即“理”,“阴阳”即“气”,“动静”即“理气之妙运”,“理”是本,“气”是末,“理”产生“气”,“太极”生出“两仪”(阴阳),阴阳两仪的交互作用体现了“太极”的化生之道。进而肯定朱熹的“一物一太极”和“万物共一太极”,一物中有一个具体的“理”,而万事万物又共同由那个最根本的“理”(太极,为理之总名)产生。看得出,胡居仁有关“太极”即“理”的主张吸收借鉴了朱熹的相关理论。基于此,展开对“太极”的渊源、含义以及朱熹的“太极即理”的论述就显得十分必要,下面具体加以分析。

先说“太极”的发展历史及内涵。“太极”一词,最早出现在《周易·系辞》之中。其中有云:“是故《易》有太极,是生两仪。两仪生四象。四象生八卦。八卦定吉凶。吉凶生大业。”(33) 在这里,“太极”指的是天地未分前的原始统一体。在早期的易学中,人们大多用“气”或“元气”来解释“太极”。受黄老道学的影响,魏晋适应当时形势的需要,把“太极”解释为“无”,以此作为化生万物的本原。唐代孔颖达在其《周易正义》中,则把“太极”解释为“阴阳”交变的统一体。(34) 到了北宋周敦颐那里,认为“无极而太极”“无极”是根本的存在,它产生“太极”,再由“太极”化生阴阳和天地万物。而另一位理学大师张载则认为,“无形之气是万物的本性,万象是气的表现形式,认为气充满虚空,其凝聚则为万物,并且气和有形的万物都是客观的存在”(35) 。无疑,“可见张载在历史上第一次明确了‘本体’的概念并给予了恰当的规定,指出无形太虚是气的‘本体’,本体就是气的本来状态,而作为气的暂时状态,这就是所谓‘客形’的散聚变化。可以看出,张载为代表的气本论,以‘太极’为太虚之气。这是张载改造了周敦颐的‘太极’说,以气解释太极,认为‘太极’乃阴阳二气的统一体”(36) 。在张载著名的《正蒙·太和》篇中,也明确表达了类似观点:“太虚无形,气之本体,其聚其散,变化之客形尔;至静无感,性之渊源,有识有知,物交之客感尔。客感客形与无感无形,惟尽性者一也。”(37) “张载是以阴阳二气的统一体解释‘太极’,从其为阴阳对立的统一体说,称为‘太极’;从其统一体中包含差别和对立说,称为阴阳。这就扬弃了周敦颐以‘太极’为混沌未分之气和‘动而生阳’的观点,并且以对立统一的观点,说明气自身运动变化的性能即根源于阴阳二气的统一性,因而相互作用,相感相荡,相互推移,从而回答了气为什么能够运动变化的问题,在易学哲学史上做出了重要贡献。”(38) 邵雍也根据“太极”生“两仪”的模式,提出了一分为二,二分为四等二分法的宇宙生成演化模式。他对“太极”有“心”和“气”的两种解释,但并没有把“太极”说成“理”。二程对“太极”之解讳莫如深,很少提及,他可能是觉得用“道”或“理”来解释“太极”有一定的理论难度,所以采用了避开的策略,不讲“太极”,而直接以“理”作为世界的本原和最高范畴。(39)

前面对“太极”范畴的发展历史及其在各个不同历史时期的具体含义进行了分析,下面我们来看看理学集大成者朱熹有关“太极”的相关具体规定。朱熹说:“太极只是天地万物之理。在天地言,则天地中有太极;在万物言,则万物中各有太极。未有天地之先,毕竟是先有此理。动而生阳,亦只是理;静而生阴,亦只是理……在阴阳言,则用在阳而体在阴,然动静无端,阴阳无始,不可分先后……不可只道今日动便为始,而昨日静更不说也……若无太极,便不翻了天地!太极只是一个‘理’字。”(40) 朱熹吸收了前人对于“太极”的理解,特别是张载对“太极”的理解,并对其做了损益工作。他继承了二程相关主张,吸收了周敦颐《太极图说》中的合理部分,并将其发展到本体论的高度。在朱熹看来,“太极”便是宇宙的本体,是最高的“理”,也同时是天地万物的化生根源。“太极”动而生阳,静而生阴,动静之间,互为其根,没有先后。“正像朱熹所解释的,动静无端,阴阳无始。运动的‘太极’,不是自身不动而使它物运动的最终推动者,所以它不是宇宙的本体。使‘太极’运动的,正是自身不动,却使‘太极’运动的‘无极’,所以‘太极本无极也’。这也说明了‘太极’同‘理’等同,是宇宙的本体。”(41) 他以“太极”为“形而上之道”,为动静阴阳之理,用“理”来规定“太极”的内涵。“正是在此基础上,朱熹继承并发展了周敦颐的‘太极’说,提出了‘太极即理’的命题。”(42) 通过上述对“太极”范畴的分析,我们知道,胡居仁的“太极观”实际上是对程朱的继承和发展,他吸收了《周易》中的“一阴一阳之谓道”的观点,用朱熹的“太极”“理”“道”来解释宇宙化生问题,并明确提出了“太极即理”和“阴阳即气”的观点,肯定了朱熹有关的“一物一太极”和“万物共一太极”的思想,认为“太极”化生阴阳和天地万物,是宇宙的主宰和本根,再次提出和肯定“太极即理”理论,从而成为中国哲学史上不可或缺的一环。