吴与弼对胡居仁儒学思想的影响及其学术师承

吴与弼是与薛瑄同时代的理学大家,也是胡居仁的老师,对胡居仁的学术思想产生过重大影响,下面对吴与弼的学术思想展开具体论述。

明代理学的变化是从吴与弼开始的,他开启了明代理学向心学的转变。吴与弼,字子傅,号康斋,江西抚州崇仁人。少时习读儒家经典,志在科举之业。19岁那年偶然间读到朱熹所编订的《伊洛渊源录》,使他对科举之路从此没有太多的兴趣,而对接续那道统之事,却不觉心醉。之后一段时间他终日独处小楼,专习《四书》《五经》等儒家圣人之书。关于这段经历,《明儒学案》有云:“十九岁(永乐己丑)。观亲于京师(金陵)。从洗马杨文定溥学,读《伊洛渊源录》,慨然有志于道,谓‘程伯淳见猎心喜,乃知圣贤犹夫人也,孰云不可学而至哉!’遂弃去举子业,谢人事,独处小楼,玩《四书》《五经》、诸儒《语录》,体贴于身心,不下楼者二年。气质偏于刚忿,至是觉之,随下克之之功。”(41) 黄宗羲接着评价道:“先生之学,刻苦奋励,多从五更枕上汗流泪下得来。及夫得之而有以自乐,则又不知足之蹈之手之舞之。盖七十年如一日,愤乐相生,可谓独得圣贤之心精者。至于学之之道,大要在涵养性情,而以克己安贫为实地。此正孔、颜寻向上工夫,故不事著述而契道真,言动之间,悉归平淡。晚年出处一节,卓然世道羽仪,而处之恬然,圭角不露,非有得于道,其能如是?”(42) 在黄宗羲看来,吴与弼为学虽自励清苦,但心怡自乐,他深得圣贤之学内蕴,不因生活之窘困而影响其为学圣贤之志。他向上寻得“上学”工夫,对“孔颜之乐”的理想境地心驰神往。关于吴与弼的学术思想,主要是靠他自学体悟得来,“上无所传”。与以往不少理学家好“形而上”的玄思,爱谈“理气心性”不同的是,吴与弼表现出了对道德践履工夫的极大兴趣与关注,他另辟蹊径,倡导在身体力行之中体验圣贤高妙之道,从而独具特色地启明了有明一代的心学之路。

由于吴与弼崇高的学术声望,许多附近省份的人都争相来到他的门下,吴与弼也全身心地投入到教书育人的事业之中,终日与学生从学问道,在家耕读讲授,终老一生。吴与弼的学生很多,其中著名的有娄谅、胡居仁、陈献章、胡九韶和罗伦等,他们为明代理学的发展繁荣作出了不可磨灭的贡献。我们知道,吴与弼提倡清苦自乐的为学方式,即使在十分艰难的条件之中,也永不懈怠,精进不止。《明儒学案》中就记载了他和学生艰苦讲学时的情形:“雨中披蓑笠,负耒耜,与诸生并耕,谈乾坤及坎离艮震兑巽,于所耕之耒耜可见。归则解犁,饭粝蔬豆共食。”(43) 吴与弼一生奋力自行,孜孜于理学不懈,开创江西“崇仁之学”。但综观其思想主张,他提出静观涵养,主“静中体认”工夫,却往往越出了朱学的藩篱。他承继元代以来“和会朱陆”的思想潮流。从其思想之中,我们不仅能看到朱学在明初的嬗变踪迹,也可以窥见阳明王学的发端和启明。

(一) “静观”涵养

吴与弼在理学方面不太注重对“形而上”道体的玄思,也不太关心天道自然,但对道德身心修养却有着浓厚兴趣。吴与弼认为,圣贤之道、仁义礼智之德都已本具于我们心中。我们读书的目的和任务,就是要“反求吾心”。他说:“欲异于物者,亦曰反求吾心固有之仁义礼智而已,欲实四者于吾身,舍圣贤之书则无所致其力焉。”(44) 这就是说,通过“反求吾心”,让我们内心所固有的天道德性呈现出来,以此方式达到对“天理”的认识。至于采取何种途径?吴与弼认为不仅要读圣贤之书,而且要有“端坐静悟”的工夫。吴与弼所谓的“端坐静悟”,并非像佛教禅宗那样的“顿悟”有得,而是要有一个对“吾之心”涵养和洗磨的过程,最后才使“吾心”所固有的东西自然显现。关于“静观涵养”之道,吴与弼说道:“涵养本原工夫,日用间大得……中堂读倦,游后园归,丝桐三弄,心地悠然,日明风静,天壤之间,不知复有何乐……人之遇患难,须平心易气以处之,厌心一生,必至于怨天尤人,此乃见学力不可不勉。”(45) 遇患难,但平心处之,于静观中涵养此道,便能有得。“月下咏诗,独步绿荫,时倚修竹,好风徐来,人境寂然,心甚平淡,无康节所谓‘攻心’之事……寄身于从容无竞之地,游心于恬淡不挠之乡,日以圣贤嘉言善行沃润之,则庶几其有进乎!”(46) “静”中体悟,“静”中涵养,只有这样,方能悟有所得。谈到读书,吴与弼认为应该从不间断,日用酬酢,自然而然。他接着说:“大抵学者践履工夫,从至难至危处实验过,方始无往不利。若舍至难至危,其他践履,不足道也。”(47) 这也就是大处着眼,小处下手,反对那种瞬间冥悟的顿悟方法。即便如此,吴与弼为学读书的主旨仍然是“反求吾心”,这种循序渐进的过程其实说到底也还是一种静默悟念的过程,这就与朱熹有所不同。究其根本,在于“心”之体对吴与弼来讲是“莹彻昭融”之物,它有如明镜一般,中涵万事万物之“理”,此与朱熹理气相结合之“心”有别。由于气禀物欲的熏染,明镜上附上了尘埃。所以要想恢复明镜的洁净状态,必须要通过一番刻苦自励的“磨心”与“洗心”工夫。吴与弼的此番“静悟洗心”工夫,与禅宗的“拂拭”明镜、勿使惹得尘埃很是相似,也非常接近于陆九渊的心学之法。而如何达到“洗心”以见“真性”呢?吴与弼认为还应有“敬”与“义”的工夫,为此他提出了“敬义夹持”的主张。(48) 吴与弼与薛瑄明心见性的为学工夫不同,他更侧重于“上学”工夫的找寻。我们说,吴与弼的“静观涵养”与“反求吾心”其实是一种直接的“上学”工夫,它已经偏离了朱学本旨。在朱熹那里,“心”兼有“体”与“用”,而在吴与弼这里则接近于陆氏的“本心”说而具有“体”的性质了,这是我们要加以注意的问题。

(二) 学为圣贤

吴与弼毕生从事教育事业,培养了大批卓越的人才。在为学的最终目的上,他完全遵循宋代理学的路子,以求圣求贤为道德人格的最终目标。探究他以道德修养和圣贤之学为重的原因,就在于“生活环境的压迫和物质需求的窘迫使他更多地从精神修养中去寻求解脱,使他更多地关注于身心修养问题,关注于端正品行、坚守名节的问题”(49) 。吴与弼认为:“然下愚未学,苦不能克去血气之刚,平居则慕心平气和,与物皆春;少不如意,躁急之态形焉。因思延平先生所与处者,岂皆圣贤?而能无疾言遽色者,岂非成汤‘与人不求备,检身若不及’之功效欤?而今而后,吾知圣贤之必可学,而学之必可至,人性之本善,而气质之可化也的然矣。下学之功,此去何如哉!”(50) 圣贤不但要学而至,圣贤确实也是可以学而至的。为学之道,在于变化气质,复归得那纯然之“天道”。他视封建伦理纲常为“理”或“天理”,它们本来就具足于我们内心之中,人只要保存内心的本性,就可以成圣成贤。虽然每个人都有成贤的可能,但是这种可能性还是要通过自我道德修为之方式来实现。至于为学圣贤的内容与方法,吴与弼遵循朱学主张,认为修养身心不是一个一蹴而就的事情,而是要经历一番居敬穷理的“集义”工夫,需要一个艰苦漫长的持续过程。他吸收程颐的观点,提出“敬义夹持”是“洗心”要法的主张。

(三) 与理为一

我们说,“理”范畴是宋明理学中的核心范畴,在这点上,吴与弼身体力行,发扬了程朱的哲学思想。在对“理”的认识方面,吴与弼认为,“物各有理”。大千世界中的万事万物都有自身之“理”,有自身的规律性,人世间的各种伦理道德观念都是由“天理”来决定的。人之为人,在于其自身“理”的特殊规定性,人们要以不屈之精神去体悟那“天人一体”的神圣境界。他接着说,人们日常生活中的各种烦恼问题都源于自身未以“天之德”及“圣人之德”为进学目标。如果我们能切实做得穷理工夫,体悟得那“天人一体、凡圣一体”之道的话,那么烦恼和痛苦也就会随之消失。人在“天人一体”的浑然境界中,就可以实现由感性认知到理性直觉的过渡与飞跃,游心在恬淡不挠的无言之境中,该是多么畅快淋漓的一件事啊。“与理为一”“与理合一”是我们人生的最高境界,其实现的方式就是要“居敬穷理”。“人须整理心下,使教莹净,常惺惺地,方好,此敬以直内工夫也。嗟夫!不敬则不直,不直便昏昏倒了,万事从此隳,可不惧哉……家庙礼毕,正襟端坐,读圣贤书,收敛此心,不为外物所汩。”(51) 只有“敬”以自持,才能身心收敛,也才能体认得“理”。吴与弼对“敬”给予了特殊的重视,在他看来,“敬”是涵养心性本原的重要手段。“敬”就是要时时处处反省我们自己,收敛身心。“由此可以看出,‘敬’实际上是一种通过个人涵养性情而达到认识的方法,它一方面有点类似于佛教的坐禅,另一方面又含有儒家传统的‘自我反省’的认识方法。”(52) 那么,人又该如何去“穷理”呢?吴与弼认为,要做到“动时涵养,静时省察”,常做“克己复礼”之功不懈,时刻用“仁义礼智”四端来约束我们的身心。只有这样,才能穷得事物之“理”。其实,吴与弼所谓的“穷理”,其根本目的还是在于用封建伦常规范来约束人们的日常生活行为。(53)

通过上述的分析,可以看出吴与弼既有穷理致知的“下学”工夫,又有“静观体悟”的“上达”之道,是兼采朱陆的产物。他在修养方法上主张存心以涵养心性本体,倡导静思冥悟,力求把理学的要义、探讨的途径及应用的方法融为一体,进一步推进了程朱理学的发展。吴与弼崇高的人格魅力及研究理学的静观涵养之法对其弟子陈献章产生了潜移默化的影响,当为明中期心学的启明与发端。吴与弼虽没有一整套完整的自己的理论体系,不能算作是明代心学思潮的重要代表,但在学术师承和学术思想方面都对后世产生了深远的影响。“他虽然没有建立起完整的心学理论体系,但是,他所倡导的‘识本心’、‘求吾心’的修身工夫,启发了有明一代的学者。吴与弼之学的出现,正预示着明代学者的修身工夫正由宋儒的读书穷理向明儒的发明本心转化。”(54) “动时涵养,静时省察。”胡居仁“求放心”的求道之法、注重“心”上体悟的功夫途径、“居敬穷理”的为学要道,也无一不受到其师吴与弼的影响。

(1) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,光明日报出版社,2009年,第167—168页。

(2) 于树贵:《明代初期道德生活的政治导向》,《伦理学研究》2007年第6期,第36页。

(3) 于树贵:《明代初期道德生活的政治导向》,《伦理学研究》2007年第6期,第37页。

(4) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,东方出版中心,2002年,第154—155页。

(5) 李书增等:《中国明代哲学》,河南人民出版社,2002年,第83页。

(6) (清)张廷玉等撰:《解缙 黄淮 胡广 金幼孜 胡俨》,《明史》卷一百四十七,中华书局,1974年,第4115—4116页。

(7) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第155页。

(8) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第155—156页。

(9) 台湾中央研究院历史语言研究所校勘:《明太宗实录》卷五十二,1962年,第771页。

(10) 陈寒鸣:《明代朱学述论》,《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期,第29页。

(11) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第157—158页。

(12) 陈寒鸣:《明代朱学述论》,《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期,第29页。

(13) 陈寒鸣:《明代朱学述论》,《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期,第29页。

(14) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第159页。

(15) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第160页。

(16) 陈寒鸣:《明代朱学述论》,《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期,第30页。

(17) 陈寒鸣:《明代朱学述论》,《燕山大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期,第30页。

(18) 周齐:《明代佛教与政治文化》,人民出版社,2005年,第171页。

(19) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第172页。

(20) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,第14页。

(21) 吴长庚主编:《朱熹与江西理学》序言,第3页。

(22) 吴长庚主编:《朱熹与江西理学》,第1页。

(23) 吴长庚主编:《朱熹与江西理学》,第9页。(www.xing528.com)

(24) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,第17页。

(25) 冯会明:《胡居仁与余干之学研究》,第17页。

(26) (明)胡居仁:《胡文敬集》提要,《景印文渊阁四库全书》集部一九九,第一二六〇册,台湾商务印书馆,1986年,第1页。

(27) 朱汉民:《宋明理学通论——一种文化学的诠释》,湖南教育出版社,2000年,第382页。

(28) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第160页。

(29) 李书增等:《中国明代哲学》,第91—114页。

(30) 李书增等:《中国明代哲学》,第117—121页。

(31) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第176页。

(32) 周齐:《明代佛教与政治文化》,第184页。

(33) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第163页。

(34) (清)黄宗羲:《师说·曹月川端》,《明儒学案》,中华书局,2008年,第2页。

(35) 李书增等:《中国明代哲学》,第143—158页。

(36) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第164页。

(37) 李书增等:《中国明代哲学》,第143页。

(38) 蒙培元:《理学的演变——从朱熹到王夫之戴震》,福建人民出版社,1998年,第226—242页。

(39) 潘富恩等主编:《中国理学》第一卷,第165页。

(40) 朱汉民:《宋明理学通论——一种文化学的诠释》,第387页。

(41) (清)黄宗羲:《崇仁学案一》,《明儒学案》卷一,第14页。

(42) (清)黄宗羲:《师说·吴康斋与弼》,《明儒学案》卷一,第3页。

(43) (清)黄宗羲:《崇仁学案一·聘君吴康斋先生与弼》,《明儒学案》卷一,第15页。

(44) 李书增等:《中国明代哲学》,第184页。

(45) (清)黄宗羲:《崇仁学案一·吴康斋先生语》,《明儒学案》卷一,第24页。

(46) (清)黄宗羲:《崇仁学案一·吴康斋先生语》,《明儒学案》卷一,第25—26页。

(47) (清)黄宗羲:《崇仁学案一·吴康斋先生语》,《明儒学案》卷一,第21页。

(48) 李书增等:《中国明代哲学》,第182—187页。

(49) 吴长庚主编:《朱熹与江西理学》,第202页。

(50) (清)黄宗羲:《崇仁学案一·吴康斋先生语》,《明儒学案》卷一,第18页。

(51) (清)黄宗羲:《崇仁学案一·吴康斋先生语》,《明儒学案》卷一,第23页。

(52) 吴长庚主编:《朱熹与江西理学》,第201页。

(53) 吴长庚主编:《朱熹与江西理学》,第198—204页。

(54) 朱汉民:《宋明理学通论——一种文化学的诠释》,第401页。