齐泽克论媒介：分析影片中的角色性格

这就是精神分析疗法的真正风险所在：仅仅让病人接受他的症状在无意识层面的真相，这是不够的；必须引导无意识本身去接受这个真相。这就是那个早期拉康式的（proto-Lacanian）汉尼拔·莱克特（Hannibal Lecter）^[25]搞错的地方：其实主体真实的创伤内核，不是羔羊的沉默，而是鸡的不知情。（Parallax：351）

疯子和谷子的轶事（见第一章）展现了齐泽克有关信仰和意识形态的作品是如何将个人的心理与更广阔的社会制度相提并论的。就这一点而言，这则轶事还是很重要的。拉康使用“父亲之名”（le nom de père，父亲之名——象征权威的源泉）的法语谐音词“不上当者常犯错”（les non-dupes errent）这一表达，来描述他的重要观点，即那些声称不会被实践中的象征虚构述行效能（performative efficiency of symbolic fictions）所蒙蔽的人，恰恰是深陷错误泥潭的人。就那件轶事而言，疯子不仅仅是疯了，更准确地说他是精神错乱了——在这种状态里，人不再明白隐喻的真实含义。精神错乱的人心智不稳定，因为象征秩序只剩字面意义了，这非常恼人。^[26]疯子如果真的担心被鸡吃掉，那就意味着物质现实和象征性秩序之间的必要的距离感在他那里已经丧失。在接受治疗之后，疯子终于从理性层面明白自己不再是一颗谷粒，但他仍担心鸡（大他者）不知道这一事实。相反地，当代犬儒的问题并不是对大他者的解读太拘泥于字面，而是大他者完全被否定了。这带来一系列新的问题，由于被否认和压抑的东西往往会在其他地方复现，正如我们已经看到的，否认大他者就催生了电视真人秀节目这类事物补偿性的发展。

在“原始”文化中，信仰自然而然地体现于各种仪式和物件中，例如北美的图腾柱（the totem pole）^[27]。齐泽克谈道，现代思想家的错误在于认为这种信仰形式是直接持有的：“前现代社会的信仰不是直接去信，而是由距离而信……启蒙运动的批评家们误读了“原始的”神话——他们先是把一个部落起源于一种鱼或者一种鸟这种观念从字面上理解为对鱼或鸟的直接的信仰，随后就把这种观念丢到一边去了，认为这是愚蠢的、‘拜物的’幼稚之举。由此他们把自己的信仰观念强加给“被他们原始化了的”他者（the ‘primitivized’ Other，Puppet：6）。齐泽克的意思是，后现代的信仰形式进一步恶化了这种对启蒙主义的误读。齐泽克分析了媒介化的信仰，这是他对当今媒介体系深刻的意识形态本质进行分析的基础，是一清二楚的非相对主义分析，这也说明把齐泽克称作后现代主义者是多么愚不可及。“原始”社会的信仰确实利用了物件和仪式，但是与物件和仪式保持着一定的距离（at a distance）。“有一个尽人皆知的人类学趣闻，有一些“原始人”，人们认定他们怀有一些‘迷信的信仰’，直接问他们这些信仰时，他们回答说：‘有些人信。’旋即就换了自己的信仰，改信别的了。”（Žižek，1998，website）相反地，后现代主义者同样宣称他与直接的信仰保持距离，但是，这里就是关键的差别所在，由于他需要对信仰的观念本身持一种犬儒主义的态度，在对信仰的替换性上，他就不如所谓的“原始人”那么有责任心了。尽管后现代主义者不愿意承认，但信仰仍在起作用，因为对后现代的信仰，我们假装相信（pretend to pretend to believe）。齐泽克的理论观点为：尽管“原始”文化发展出表现于社会仪式和物件之中的象征主义/意识形态的有效模式，但如果推这些原始人一下，会发现他们还是有能力与那些信仰行为保持健康的、能够提出质疑的距离。

原始人在社会层面的表现是他们似乎有信仰，但是实际上在个体层面，他们却很可能存有异心；与此同时，“先进的”媒体消费者代表着犬儒主义的时代风貌，但是，作为个体，他们却是带着信仰去行动的。因此，图腾柱这类物件并不是简单原始的拜物教出现的证据，而是揭示了一种复杂老练的熟稔，熟知信仰和仪式（象征效能）自生的力量（self-generating），以及它们如何把个体禁锢在社会之中。与之形成对照的是，后现代主义者通过犬儒主义的超脱所表现出来的对于距离的挚爱，却比初看之下要复杂得多：

最具怀疑精神的态度，是解构主义的态度，它靠的是一个“真正相信”的他者；解构主义永远需要能讽刺性地拉开距离的装置（如加引号等），这一后现代需求暴露了一种潜在的恐惧，即如果没有这些装置，信仰就会变成直接的和即时的——假如我要说的是“我爱你”，而不是那种讽刺性的“诗人会说的我爱你”，这就意味着人们会直接想到和相信我爱你——也就是说，这就好似在“我爱你”的直接陈述中，距离并没有在运作。（Puppet：6-7）

对于原始人来说，无论他们信仰的是否是符号的字面意义，他们都保持着通过相互间的积极参与及分担责任而把文化凝聚起来的能力。符号的功能在于使个体与直接信仰拉开距离——图腾柱起到的是信仰的作用——但那必要的距离却是日常社会结构的一个有机组成部分。在一个由意识形态的崇高媒体统治的当今之世，信仰的有机凝聚力却更低了。

齐泽克在他的著作中反复使用了两个关键的例子，以此来证实当今信仰的复杂本质。一个是关于物理学家尼尔斯·玻尔（Niels Bohr）^[28]迷信地使用马蹄铁的轶事，另一个是有关法国哲学家布莱士·帕斯卡尔（Blaise Pascal）^[29]的，他指出，参加一次宗教仪式，如天主教会的弥撒，单纯的这种行为带来的信仰，与人有意识地做决定是没有关系的：

尼尔斯·玻尔……就是绝佳的例子……从中可见，当一个拜物者否认他的信仰，这如何在意识形态之中起作用：有人拜访玻尔，看到他家门口有一块马蹄铁，客人很吃惊，说他不相信马蹄铁能带来好运这样的迷信说法。对此，玻尔反诘道：“我也不信啊，但据说把它放在门口，对不迷信的人也有好处。”这一悖论清楚地表明，信仰是一种自反性的态度：它绝不是简单地去相信的问题——人不得不相信信仰本身……玻尔只是将自反性在逻辑上的否定摆在了我们面前（一个人也可以不相信自己的信仰……）。

在某种意义上，匿名戒酒会^[30]与帕斯卡尔不谋而合：“弄假直到成真（Fake it until you make it）……”^[31]帕斯卡尔的“跪下就会信（Kneel down and you will believe）”必须这样理解，它涉及一种自我指涉的因果关系：“跪下了，你就会相信你是因为相信了才跪下了！” 第二个事情是，在意识形态“正常的”犬儒运作中，信仰被转嫁到另一信仰之上，转嫁到一个“应该相信的主体”之上，如此一来，真正的逻辑就是：“跪下，你就会因此而让他人信（MAKE SOMEONE ELSE BELIEVE）！”（Žižek，2005c website；Parallax：353）

在此，齐泽克让人们注意到，本来简简单单的一个基本的信仰行为，其中可能涉及象征效能的自我指涉的本质和述行因素。对它进行常识性的解读，我们可能会发现一个简单的因果关系：对于一个永远无法证实的抽象实体，个体会持有自己的看法，或者怀有情感上的依赖，不论那是上帝还是对幸运马蹄铁的迷信。齐泽克这样解读，目的是想表明信仰的个体和集体相互关联的本质。举行仪式不仅能激发不受个人意图左右的信仰，借助于涂尔干（Durkheim）^[32]人类学集体欢腾（collective effervescence）概念的当代媒介中介后的形式，这种效果还能传及他人。(www.xing528.com)

至此，齐泽克有关信仰的论述与原始人象征文化的经验相吻合——原始人本人也许并不真正相信某个信仰，但由于信仰将部落凝聚起来，他也就拥有了信仰。齐泽克对媒体与意识形态之间关系的分析颇为重要，因为这一分析反映了信仰仪式和物体如何作为机制而运作，借助这些机制，信仰原本的创伤性质就去神圣化了。

“你是否信奉得太多，太直接了？你是否觉得自己的信仰原始、直接而太过压抑？那么你最好跪下来，就像你有信仰一样去做，这样你就会摆脱你的信仰——你将不必再相信自己，你的信仰将会在你的祈祷中客观存在！”也就是说，万一有人行了跪礼，进行祷告，但祷告还不足以重拾自己的信仰……反而是丢弃了信仰，放弃了那种过度的接近感，来与它拉开哪怕最小距离，起码能让人喘息，那会怎样？相信——“直接地”相信，没有仪式的外化处理——是一种沉重的、压抑的、创伤性的负担，而通过举行仪式，就有机会把它转嫁给一个他者……（Žižek，2005c website）

这里有一个关键词是“最小距离”。对于信仰，后现代怀有的态度有其决定性的特征，那就是通过犬儒主义来制造这种距离（如“上帝之死”、各种元叙事——而不是“原始”文化所践行的与信仰和解），但要把信仰带来的创伤充分外化，这种做法被证明是无效的，结果就是被压抑的潜意识欲望最终卷土重来。然而，与原始人在公共信仰和个人犬儒主义之间的妥协机制不同，我们信仰的方式我们却不知——不是因为暗地里我们的信仰受到操控，而恰恰是因为这些操控就发生在众目睽睽之下，自然而然，所以非常容易误导他人。

尽管这听起来似乎违反常理，但在文学中，事物恰恰因为可见才不被发现，这种做法俯拾皆是。例如，G.K.切斯特顿（G.K.Chesterton）^[33]的《断剑》（The Sign of the Broken Sword）中，^[34]一个将军为了掩盖自己杀害同僚的罪行，故意策划了一场代价惨重的战争，因为“如果非要隐藏一具死尸，那就需要一堆尸体”[Chesterton，2004（1911）]。同样，在埃德加·爱伦·坡（Edgar Allan Poe）^[35]的《失窃的信》（The Purloined Letter）^[36]中，一封大家苦苦找寻的信（这封极其重要的信，一旦落入坏人之手，便会带来国际争端，引发战争）被外交官偷了，并且被藏在他寓所的布告栏上，就摆在人们的眼皮底下（参见Muller and Richardson，1988）。沿着这个思路，齐泽克提出，《阿甘正传》极其典型地浓缩了对当代意识形态欺骗性的公开透明地进行的文化展示，这种做法与阿根廷经济部部长戴着自己的面具从抗议人群中逃脱有些类似，因为“事物最好的面具就是它自己”（Parallax：28）。在当代媒介景观中，意识形态运作过程体现在各种温和无害的文化形式之中，然而它们的影响却比阿尔都塞（Althusser）提出的公然的意识形态国家机器（Ideological State Apparatuses）^[37]更微妙，比如：

《阿甘正传》中，意识形态耍的把戏在于，它把最纯粹的意识形态表现为非意识形态，表现为意识形态之外的对社会生活的善意参与……《阿甘正传》以如此赤裸裸的方式揭示着意识形态的秘密（主体的愚蠢使其奏效），以至于在不同的历史情景下，它毫无疑问会产生颠覆性的影响；然而，今天，在这犬儒主义盛行的时代，意识形态确实有底气展示自己运作的秘密（其构造上的愚不可及，这是传统的、前犬儒时代的意识形态必须要保密的），同时其效能却丝毫不受影响。（Indivisible Remainder：200；1997b website）

与《阿甘正传》相仿，梦工厂（Dreamworks）^[38]的动画电影《功夫熊猫》（John Stevenson，Mark Osborne，2008）展示了“信仰在当今犬儒主义社会中发挥作用的方式——这部电影就是那令人尴尬的最纯粹的意识形态本身”（Žižek，2009b website）。

齐泽克提出这一观点，原因在于这部电影改写了拉康的关键概念。正如大他者是非物质存在，同样地，我们欲望的客体肇因（the object cause of our desires），即小客体（objet a），也不是任何直接的物质意义上的存在。我们通过象征进入实在界（Real）时，需要建构一些必要的幻想来处理这一过程，而非实体的小客体在此起到意义深远的作用，拉康为此建构了一个复杂的理论。相反地，《功夫熊猫》的意识形态信息则在于，它把古代中国智慧和犬儒主义的日常讽刺结合起来，以逐步削弱小客体的象征效能。影片的主人公是功夫熊猫，他的爸爸教他煲汤，他的师父教他打斗的要领，各自的“秘方”都一样，都是建立在一个信念之上的，那就是它们本来就是特别的，而非靠着任何真正的实体内容来确保它们的特别性。按照齐泽克的说法：

将它们联系起来的，是对小客体、对狂热依恋的崇高客体的共同抵制——在《功夫熊猫》的世界中，只有日常生活的寻常物品、普通需求和其下的空白，其余全是幻象……那么，这部电影的意识形态在哪里？让我们回到那个重要的准则上来：“没有什么特别的配料，秘诀就是你自己。要想让什么东西不同寻常，你得先相信它就是不同寻常的。”这个准则使得拜物者在最纯粹的拜物中，去否认（分裂）它——它要表达的意思是：“我很清楚没有什么特别的配料，尽管如此，我仍然相信它（并依此行动）……”犬儒主义的声讨（在理性的知识层面上）被追求“非理性的”信仰之呼声所抵消——这就是当今意识形态如何运转的最基本的准则。（Žižek，2009b website）

尽管后现代性标志着对现代性迷恋真实界（passion du réel）的终结，但它所否定的信仰在真人秀电视节目和关于实在的意识形态（ideology of the réel）中又复现了——正如我们已经看到的，像《阿甘正传》那样具有崇高意识形态的好莱坞电影，打着非意识形态电影的幌子却实现了意识形态的效果。人们会说这不过是讽刺性地去消费罢了，但齐泽克的分析删去了这样的虚假托词。相反地，在这样一个时代，当象征虚构的重要性被越来越复杂的经技术处理过的虚构、通用网关接口（CGI，Common Gateway Interface）^[39]等所替代时，对于媒体在使我们的社会幻想屏幕化（sereening）过程中所起的作用，齐泽克帮助我们更加直接地对它负起责任来。