余阙为戴良之轩题书的时间。宋濂在《题余廷心篆书后》中说：“至正九年（1349），公持使者节来镇浙部，濂偕叔能往见，公奖励甚至，且各书斋匾为赠。”[5]而《戴良年谱》则云：“（至正）十年庚寅六月，武威余忠公阙持宪节过婺州，闻先生善歌诗。见时与论古今作者词防优劣，曰：‘士不知诗久矣，非子吾不敢相语。’乃尽授以学焉。”胡翰《天机流动轩记》亦云：“至正十年（1350）春，武威余公廷心持宪节按部至浦江，问邑之士于谦斋赵候。候以戴叔能进。公嘉奖之，隶书署其轩，曰‘天机流动’。”[6]余阙为戴良之轩题书的时间，宋濂的说法与戴良的说法有差别。
余阙题戴良轩的“天机流动”四篆，只是这场论辩的触点而已。戴良所居之轩，实为其父亲所造。对此于明建文二年（1400）任浦江知县的程汝器有云：
金华浦江戴九灵先生叔能父读书乐道，冲澹雍容，尝凿池于所居之傍，架屋跨池，引水出入，辟轩俯瞰，往来相续，莹澈澄清，徘徊于湛然之中，悠然自得，乃榜日“天机流动”。时武威佘忠宣公行部至是邦，为书四字，以颜其楣。[7]
可见，是轩为戴良父亲所造。至正九年（1349）或十年（1350），余阙为是轩书“天机流动”四大篆。戴良《书天机流动轩卷后》云：“良盛年时，识豳国余忠宣公于浦江官舍。公方持使者节行县，欲执弟子礼，莫可也。后游郡城，遂因论诗，获质所疑于公。公为书此四篆以遗，盖良所居轩匾也。”[8]据戴良此说，其识余阙应在浦江，而余阙为其题书则在郡城金华，时间也不一。“后游郡城，遂因论诗，获质所疑于公。”宋濂则云：“公持使者节来镇浙部，濂偕叔能往见，公奖励甚至，且各书斋匾为赠。”可见，戴良、宋濂两人确是去郡城金华访余阙，因论诗问疑于余阙。余阙为戴良、宋濂书斋各题了匾。
由于余阙既是显官，又是著名诗人，于戴良则又是学诗之师。所以，戴良对余阙所题“天机流动”是书，视为至宝。便“携归山中，乡友宋君景濂首为赞一通，且贻书东阳陈君君采记之，而金华胡君仲伸、乌伤王君子充、麟溪郑君仲舒，皆先后为文以寄，即尝命工刻置轩壁”。[9]
“天机”一词，出自《庄子》。《庄子·大宗师》云：“其耆（嗜）欲深者，其天机浅。”成玄英疏云：“夫耽耆（嗜）诸尘而情欲深重者，其天然机神浅钝故也。若使智照深远，岂其然乎？”这里成玄英释“天机”为“天然机神”。他在为《至乐》篇“万物皆出于机，皆人于机”句疏时，又说“机者发动，所谓造化也”。[10]可见，“天机”就是自然造化。“天机”既是自然造化，当然也就存在于自然本真的人。称说人“天机”，则就是指自然赋予的生理机能，即天性。[11]陈鼓应也注云：“天机：自然之生机（陈启天说）。”[12]《庄子·秋水》云：“蛇曰：‘夫天机之所动，何可易邪？吾安用足哉？’”这是一个寓言。蚿、蛇等自然生物之“天机”，同人之天性。
可见，庄子及注者对“天机”诠释，大都指“自然造化”“自然之枢机”“人之天性”之义。后来“天机”被陆机引入文论范畴。陆机在《文赋》中云：“若夫应感之会，通塞之纪，来不可遏，去不可止。藏若影灭，行犹响起。方天机之骏利，夫何纷而不理？”陆机对灵感现象的描述是非常生动直观的，而且正面触及了艺术创作中灵感思维的最重要的一些特征，如灵感的突发性、偶然性和创造性等。[13](www.xing528.com)
但“自然生机”意义上的“天机”论，在儒家经典《大学》《中庸》里皆可找到痕迹。“《大学》言：‘毋自欺。’不欺吾天，不窒此机也。《中庸》言：‘致曲。’不昧吾天，不阻此机也。《孟子》言：‘直养无害’。不拂吾天，不枉此机也。”[14]然后，到了北宋初理学创始者（又称道学家或新儒家）那里，“天机流行”这一命题以“天道流行”或“天命流行”形式，成了他们“宇宙发生论”的主要理论基点。所谓“宇宙发生论”就是要解释“世界的本质”“世界是怎样形成的”之类问题而发展起来的学说。以周敦颐、邵雍和张载代表的最早的新儒家，其主要兴趣在宇宙发生论。[15]他们沿着道教阴阳家的宇宙发生论这条思想路线，以先秦儒家“天道观”为基础的宇宙生化模式，或说是“性与天道”的宇宙本体论学说，以弥补儒学在这方面的不足，并借此对抗释老之学以虚无为宇宙本体的思想理论。[16]
张载对“气”何以能从无形的“太虚”聚而为有形的万物进行了论证，从而建构了气化流行生物的宇宙生化模式。张载说：“太虚之气，阴阳一物也，然而有两体，健顺而已。”[17]“气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。”[18]他认为“气”自身是一个包含有阴阳的矛盾统一体，所以阴阳二气相互感应，运行流转，便有了推行有渐、聚散、化合的运行过程。二程在构建理学本体论时，基本遵循了张载“气化流行”思想。他们认为“生育万物者，乃天之气也”。[19]他们强调“万物皆只是一个天理”。[20]而“理”必须通过“物”之质料五行之“气”的搭载，将五常之“性”赋之于人与物。万物流行，亦即“气化流行”，性亦在其中了。朱熹进一步发挥了程氏的“性”“气”观，他说：“性，即理也。天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。”[21]在理学创始者和集大成者的宇宙发生论论域里，“天机流动”实际上是以“气化流行”这一表达形式出现。而其本质上就是要回答“宇宙万物是如何发生发动”的这一宇宙发生论中的根本问题。换而言之，“天机流动”这一命题，到宋代已经从古代文论中分离出来，成为理学家们最为重视的关乎宇宙发生论的一个哲学范畴。
在婺学家那里，这种基于宇宙发生论的“天机流动”命题也可以找到相应的论说。吕祖谦在《孟子说》中提出了“天命流行不息”命题。[22]徐侨也有“心体之流行，即天运之流行也”[23]之说。“天命流行”似可看作“天道流行”的进一步发展，它把“人”与“天”通过“命”结合了起来，达到了天人合一境界。
许衡的宇宙生成论继承了程朱理学的思想，他通过对道、理、气、天地等关系论述，阐述了“道（理）—太极—气—天地—万物”的宇宙生成体系。刘因则将宇宙万物变化发展的动因归结为“气机”。他说：“天地之间，凡人力之所为，皆气机之所使，既成而毁，毁而复新，亦生生不息之理耳。”[24]刘因的“气机”论，是张载“气化流行”，吕祖谦“天命流行”，徐侨“天运流行”等宇宙发生论命题，向戴良、陈樵、王袆等“天机流动”学说过渡的一个中间环节。刘因把生成物质的“气”，与推动物质运动的“机”联系了起来。在张载“动必有机”的观点基础上，为“天机流动”这一纯文论命题进入了理学范畴，提供了理论前提。
戴良居其轩中，对“天机流动”似有心得。陈樵《天机流动轩记》中记曰：“仙华戴君叔能，引泉为沼，作室沼上，金鳞隐现，光景摇动。廷心余公署其榜曰‘天机流动’。主人开轩临水，顾而乐之曰：‘泉流亹亹，不舍昼夜，道之体也。意者，天之性情，实使之耶。古之君子，诚有取乎是？’”[25]戴良认为，“泉流亹亹，不舍昼夜，道之体也。意者，天之性情，实使之”。也就是说“泉流不息道实使之然”。由此，引起了陈樵的反驳。此后，胡翰、王袆、郑涛则也相继进入论辩。于是形成了元末关于“天机流动”的学术论辩，这在婺学史是少见的。
综上所述，这场由戴良发起，陈樵、胡翰、王袆、郑涛及宋濂等大儒参加，围绕“天机流动”主题所发生的论辩，是元末婺州学术界的一次意义重大、影响深远的学术活动。“天机”一语，源出道家。陆机把它引入文论。之后，渐成为文论者常用的一个概念。然而，元末婺州各大儒们，却以理学视角，把“天机流动”的讨论引入到哲学高度。诚如清代婺州大儒王崇炳所说：“‘天机流动’四字，可以贯圣学之全矣。”[26]
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