宋濂的释老思想及影响

宋濂所处的元末明初时期，儒释道三教合流的趋向比唐宋时期更甚。全祖望在《宋元儒学案·北山四先生学案》《宋文宪公画像记》中则云：

文宪之学，受之其乡黄文献公、柳文肃公、渊颖先生吴莱、凝熙先生闻人梦吉四家之学，并出于北山、兽斋、仁山、白云之递传，上溯勉斋，以为徽公世嫡。予尝谓：“婺中之学，至白云而所求于道者，疑若稍浅，渐流于章句训估，未有深造自得之语，视仁山远逊之，婺中学统之一变也。义乌诸公师之，遂成文章之士，则再变也。至公而渐流于佞佛者流，则三变也。犹幸方文正公为公高弟，一振而有光于西河，几几乎可以复振徽公之绪，惜其以凶终，未见其止，而并不得其传。虽然，吾读文献、文肃、渊颖及公之文，爱其雅驯不佻，粹然有儒者气象，此则究其所得于经苑之坠言，不可诬也。词章虽君子之佘事，然而心气由之以传，虽欲粉饰而卒不可得。公以开国巨公，首倡有明三百年锺吕之音，故尤有苍浑肃穆之神，旁魄于行墨之间，其一代之元化，所以鼓吹休明者与！”^[120]

全氏此“婺学三变”论，几成学界评论元明之际婺学流变之定论。当然，已有不少学者对此论提出质疑。纵观全氏此论，必须注意的是它以宋濂之学为朱子世嫡为立论基础。循着全氏婺学以“朱学为正传”的进路分析，婺学至许谦流于章句训估，是谓一变；至义乌黄溍辈则成文章之士，是为再变；至宋濂则流于佞佛，是谓三变。殊不知何为婺学也哉！婺学于南宋乾淳之际，也即婺学开创之初，即有吕陈唐三家之存在。此时的朱子学在婺州又有何地位！朱子之学，赖其婿黄幹，而又由北山四先生之并力相发，才得以在婺流传。其时，吕学由文清学派而盛于婺地。陆学由慈湖任婺州儒学教授而传叶由庚、傅大年，至元则陈樵而大显。至元末明初，婺学则演播为许谦金华朱学、陈樵慈湖心学、宋濂（王袆）东莱吕学三家并驱的局面。这是谁也无法否定的史实。视此历史真实而枉言婺学，不知其论如何对得起史实！由此，可以认定，全氏之“婺学三变”论，是立不住脚，至少是在曲解婺学基础上而得出的结论。当然，全氏之说也反过来说明，宋濂之学是包融佛学的。

佛学对宋明理学之影响，蔡尚思先生有精当论述。他以为：“佛学之影响于宋学，其时最久，而其力亦最伟。吾人谓无佛学即无宋学，决非虚诞之论。宋学之所号召者曰儒学，而其所以号召者实为佛学；要言之，宋学者，儒表佛里之学而已。”^[121]“儒表佛里”，其实就是说宋明理学是儒学在借鉴吸收佛学思想精华的基础上建立起来的一种新的思想体系。而作为理学集大成者的朱熹却是排佛的。他以明排佛学、暗窃佛学的方式，将心与性情分开，从而避免了禅学的弊病，建立了自己的心性论。^[122]由是观，牟中三先生把朱学视为宋明儒心性之学中的另类，是有足够理由的。问题是宋濂非朱子世嫡，而是吕学正传。

宋濂对佛教的关注的确是比较深切的。其自称至壮龄潜心内典，三阅大藏，可谓佛书无所不览，研究亦颇为深刻。根据李道进统计“从他留传下来的《宋学士文集》中可以看到，在75卷约计900个篇目中，佛塔铭、佛像赞、和尚语录序跋、庙殿功德碑记等与佛教有关的文章篇目达110余篇，约占总篇目的百分之十三，还不包括其他文章中涉及禅学思想的篇目。如果将这一部分也计算在内，那么关于佛教的内容，在他的著作中所占的比重将在百分之二十以上”。^[123]在宋濂文集中有如此大的比重的佛教文字，表明宋濂对佛教的研究达到了一定深度。

宋濂认为大雄氏释迦牟尼之道，与周公之礼、孔子之仁一样至明至大。他在三阅《大藏经》后有论：“予本章逢之流，四库书颇尝习读。逮至壮龄，又极潜心于内典，往往见其说广博殊胜。方信柳宗元所谓‘（《大藏经》）与《易》《论语》合者’为不妄。”“大雄氏之道，洪纤悉备，上覆下载，如被雷壤，无含生之弗摄也；东升西降，加彼日月，无昏衢之不照也。”^[124]在《径山愚庵禅师四会语序》中又说：“或问于濂曰：世间至大者何物也？曰：天与地也。曰：至明者何物也？曰：日与月也。曰：然则佛法亦明且大也，其与天地日月并乎？曰：非然也。”^[125]因而宋濂认为，佛法是“超乎天地之外，出乎日月之上”“大而至于不可象”“明而至于不可名”的，那么，它就可以与周礼孔学一样，“大则文被乎四方，渐渍生民，贲及草木，使人人改德而易行，亲亲而尊尊”。^[126]由此，宋濂认为既然佛教能如春风化雨滋润万物，又如惊雷奔电，振聋发聩，启人心智，荡涤尘垢，其力无穷。那么，它也能够使人们遵法戒，名礼仪，循规蹈矩而有君子之风，以改变“天下熙熙为利而来，天下攘攘为利而往”的民风。然而，宋濂没有依此否定儒学的意思。宋濂弘佛教，其目的还是为了辅佐王化。他在为皇帝代写的《题蒋山广荐佛会记后》中说得很清楚：“阐扬正法”的目的在“阴朔王纲”“使真乘之教一与王化并行”“绘心缚性，远恶而趋善”，从而使“王化与乘同为悠久”。^[127]

在《夹辅教编序》中，宋濂称：“予本章逢之流，四库颇尝习读。逮至壮龄，又极潜心内典，往往见其说广博殊胜，放信柳宗元谓佛与《易》《论语》合者为不妄。”^[128]这说明宋濂认为儒佛可以相通，从佛典中可以发现明心见性之旨，在《凝道记》中宋濂称“礼乐之道，敛之本乎一心，放之塞乎天地”。

宋濂以儒家“心”学观点，去融会佛教和道教的。他说：“西方圣人以一大事因缘出现于世，无非觉悟群迷，出离苦轮。中国圣人受天眷命，为亿兆生民主，无非化民成俗，而侪于仁寿之域。前圣后圣，其揆一也。……（明太祖）今又彰明内典，以资化导，唯恐一夫不获其所，其设心措虑，实与诸佛同一慈悯有情，所谓仁之至义之尽也。”^[129]又说：“德仁在宋金之间，仿佛老子遗意以化人，人亦多从之者。盖其清修寡欲，谦卑自守，力作而食。无求于人，实与天理合也。”^[130]“道家者流，秉要执本，清虚以自守，卑弱以自持，实有合于《书》之‘克让’，《易》之‘谦谦’，可以修己，可以治人。”^[131]他认为佛教道教和儒教的根本宗旨是相通的，都是使人清心寡欲，可以化美风俗，兴王化的。

他说：“天生东鲁、西竺二圣人，化导烝民，虽设教不同，其使人趋于善道则一而已。为东鲁之学者则曰，我存心养性也；为西竺之学者则曰，我明心见性也。究其实，虽若稍殊，世间之理，其有出一心之外者哉！传有之：‘东海有圣人出焉，其心同其理；西海有圣人出焉，其心同其理也；南海北海有圣人出焉，其心同其理也。”^[132]宋濂将儒释二家都统一到一“心”之上，儒家讲“存心养性”，佛家讲“明心见性”，佛经所讲人心之“操存制伏之道”，与儒经所讲“禁邪思、绝贪欲”的成圣成贤之道其实没什么不同，二者在终极关怀意义上是一致的。用宋濂的话来说就是“世之人但见修明礼乐刑政为制治之具，持守戒定慧为入道之要，一处世间，一出世间，有若冰炭昼夜之相反。殊不知，春夏之伸……秋冬之屈……皆出乎一元之气运行”。^[133]

宋濂认为，佛教与儒家一样，都是劝人为善之学，佛门与儒家一样具有忠心仁德。佛家慈悲，仁民爱物，与儒者无异。他说：“大雄氏之道，以慈悲愿力导人为善。所以其教肇兴于西方，东流于震旦。历代以来，上自王公，下逮士庶，无不归依而信礼之，其来非一日矣。欲使其阐扬正法，阴翊王纲，非择其人，曷称兹任？”^[134]“释门宏胜，无理不该，无事不摄。其于忠君爱物之心，亦甚悬悬。凡可以致力，虽身命将弃之，况其余者乎？人徙见其厌离生死，辄指为寂灭之行，呜呼，此特见其小乘尔，吾佛为之教，岂至是哉？”^[135]“其推仁及物，要与二帝天王不大异。是故昔之名僧，或筹策藩阃，或辅弼庙堂，事业称于当时，勋名垂于后世，其载于史册者，盖班班可考。达人大观，初无形迹之拘，儒释之异也。”^[136]

宋濂认为佛教与儒家在孝道上没差异。佛教慈济大众，绝对不可能弃亲不养，他说：“古之少恩者，虽如申、韩、商、邓著书排击尧、舜、孔子之道，且不敢遗其亲，况于佛氏以慈仁为教者乎！故弃其亲者，非佛氏之意，愚者失之耳。是以佛氏有报恩之经，称父母恩甚至。”^[137]在《金华清隐禅林记》中，宋濂又说：“予闻佛说毗奈耶律云：‘父母于子，有大劳苦。护持长养，资以乳哺。假使一肩持父，一肩持母，亦未足报父母恩。’由是观之，大雄言孝，盖与吾儒不异。”^[138]他还在诸多僧侣传记中记述了僧人行孝事。如在《金华清隐禅林记》记载了在元末明初僧人刘峤行化方中，因为推尚孝道而得到地方的钦敬和供养事，称其“谈空说有之余，尚思感发奋励”，“以孝道化度众生”，“以诚感人，以勤率物，故施者川至，而日用不匮也。^[139]”在《赠定岩上人入东序》中对定岩所行孝道予以高度评价，他说：“定岩之还也，且过南浔省亲，身居桑门，心存孝道，大雄氏所说《大报恩》七篇，皆言由孝而极其业，定岩又能行之矣。”^[140]在《无尽灯禅师行业碑铭》一文中，宋濂记载了无尽灯禅师迎母亲童氏入山中奉养，遭到众人批评的事情。宋濂极力为无尽灯禅师辩护，称誉无尽灯禅师：“天性尤孝谨，迎母童氏养山中，年九十四而终。”^[141]

宋濂因是个早产儿，自幼体弱多病。他曾云：“母姙七月，臣体即降。生未五龄，百疾交攻。热火欝木，邪沴制阳。肝气动摇，手牵目瞠。谒医视之，谓为瘛瘲。毒艾焮肤，其苦莫膺。虽脱于虎口，筋骸弗强。有牛负轭，有镈在场。”^[142]其母怀孕仅7个月，就生下宋濂。四五岁时，百疾缠身。医生诊断为惊风（抽风）。基于对其身体健康的企盼，父母可能在宋濂幼小时，就开始引导他接触道教。他9岁时的某天，遇楼节翁道士，即赠诗仙翁曰：“步罡随踢脚头斗，噀水能轰掌上雷。”^[143]“步罡”“噀水”“掌上雷”皆道教行斋蘸法事术语，足见宋濂赋诗堪称神通，与道教也是从小痴恋的。元至正年间（1341—1367），朝廷以翰林国史院编修官征，宋濂固辞不起。后觅寄迹老子法中，入仙华山为道士。宋濂对自己做出此种选择的解释是：

佘闻居人伦必以礼，处官府必以法。然自闲散以来，懒慢成癖。懒则与礼相违，慢则与法相背，违礼背法，世教之所不容，大不可者此也。又，心不耐事，且惮作劳酬答，少顷必熟睡尽日，神乃可复。而当官事业杂，与夫造请迎将之不置，一不能也；啸歌林野，或立或行，起居无时，惟意之适，而欲拘之以佩服，守之以卒吏，使不得自纵，二不能也；凝坐移时，病如束湿，一饭之久，必四三起。当宾客满座，俨如木偶，俾不得动摇，三不能也；素不善作字，举笔就筒，重若山岳，而往返书札，动盈几案，四不能也。以一不可之性，而重之以四不能，自度卒难于用世，故舍之而遁。又，闻道士遗言，吐纳修养，可使久寿，故即其师而问焉。^[144]

宋濂把自己远离官场，遁入山林为道士的原因解释为自己闲散、懒慢，导致“四不能”，因而不适宜做官。唯有舍之而遁，做了个道士，吐纳修养，以期长寿。其实这纯粹是宋濂的一种政治智慧。对于元末乱世，婺中士人大都选择了遁世。其中或许也是宋遗民形态使然。在这里，道士只不过是一个保全自身的“护身符”而已。当然，宋濂体弱也非虚事。通过吐纳修养，以期长寿的想法也是比较真实的。宋濂在《送黄尊师西还九宫山》序中有云：

双井黄尊师中理，文节公庭坚之八世孙也，年弱冠以门资为光之固始尉。寻，患半身不遂，弃官来归。有神师号金华君者谓日：“吾能疗而疾，疾愈，当为道士。弗听，吾将去。”(www.xing528.com)

尊师日：“傥能起废疾为全人，敢不受命？”金华君以帛粘其体，焫灯遍灼之。越七日，起行。尊师日：“神师之言犹在耳也，小子其敢忘？”乃去学老子法于钦天瑞庆宫。宫在兴国九宫山上，即真牧张真君道清炼丹之所，居十佘年，遂主其徙。凡一千人咸服其教，恂恂有道。^[145]

这说明，宋濂还是相信道教养身术的。

当然，作为理学大家的宋濂，对道教的认同绝不会停留“养身”这一肤浅层面。他对道教的接受，更是为了汲取其精华而丰富自己之学术。由此，宋濂对道教的“物我两忘”，即“齐物论”很是推崇。认为只有“物我两忘”，才能做到“天人合一”。他在《<非非子悬解篇>引》云：乎？亡白白则黑黑有，有黑黑则白白无。欲黑白而黑黑，宁黑白而白黑也。虽然此犹以迹言也。吾本为白而黑何加焉？吾本无黑而白何形焉？是谓白黑忘矣。白黑忘而有亡齐矣，有无齐而是非泯矣，是非泯而非非者绝矣，非非者绝则天与人凝而合矣，此之谓葆纯，此之谓熈神，此之谓物冥，若是何如？”非非子笑日：“始吾学道，物我而我物也，继而唯我我在，今则吾丧我矣。我我且不我，又何有非非者乎？子言良信也。”濂亦莞尔一笑，为系其说于篇端。非非子，郑姓源名，婺浦阳人，生贵人家，能坚厉入道，大夫士服其操行奇怪劲云。^[146]

非非子庐于仙华山下，幼不嗜书，读兽论，未终篇弃去。寻学炼金碧九还宝丹，斫丹房如方榻。中仅容膝，而述古仙人辞于四周。澄坐其间，身如槁木不动，或睡睫不能禁，辄下榻，僵立达旦。如斯者七岁，凡堪與气化之原，事物盈亏之数，神鬼幽显之秘，似不能越其范围。又久之，若有物鲠其中，芒角森然，胶刺肺腑，必吐去乃畅。于是濡毫著书，烨然成文，老生宿儒或有所未及。而其藻思之奋发，若山下出泉，涓涓而不断；若独茧之抽，愈出而不穷。既成书，自号之日《非非子悬解》云。

金华宋濂读而疑之，日：“子自称为‘非非’，孰非之耶？以为人之非子耶，则子为非而人为是；以为子之非人耶，则子为是而人为非。非者固非，而非之者不尤非非耶！是故有是则有非，无非则无是。是其所非，非其所是，非其是是，是其非非。是是者固二，而非非者果能一耶？辟诸髹几焉，人以其文墨墨也，而不知其质皦皦也。皦皦者谓之白，如其墨墨者何？墨墨者谓之黑，如其皦皦者何？惟黑惟白，惟白惟墨，惟白而黑，黑非白乎？惟黑而白，白非黑

浦阳有郑源者，道号非非子。在只有方榻大小的丹房中，或澄坐如槁木，或僵立达旦，七年功成。于是对风水阴阳变化之理，事物消长之数，神鬼幽显之秘，皆能洞悉。之后，有继续吐纳，于是功法愈是高深。常常文思涌然，挥毫著书，炳然成文。老生宿儒，有所未及。书名为《非非子县解》。宋濂读后甚疑之，于是便从其号“非非子”入手，开展了“是与非”“黑与白”的辩证推论。“是与非”“黑与白”之辩，本自庄子“齐物”“齐论”之旨。《庄子·齐物论》主张泯灭物我，是非双遣，与道合一，正所谓“夫言非吹也，言者有言。其所言者特未定也。果有言邪？其未尝有言邪？其以为异于鷇音，亦有辩乎，其无辩乎？道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。”^[147]通过推论，宋濂最后得出“非非者绝，则天与人凝而合矣”。其实就是“天人合一”，也就是道教的所谓“葆纯”“熈神”“物冥”。要达到“天人合一”这一境界，关链是一“绝”字。所谓“绝”者，就是“白黑忘而有亡齐”，即“物我两忘”“万物齐一”。

在《玉壶轩记》中，宋濂对道教的仙境表示出一种发自内心得向往。《玉壶轩记》云：

玄默摄提格，律中夷则，白月流天，牵牛正中，商飊袭人。仙华羽客，凝神黄宫。忽悠然遐征，西至漓萦之山。其山高三百五十有八丈，而翠河之水出焉。其阳多玕琪树，多瑶草，多婴垣之英，赤蕤而素茎，皆生玉荣，其光熊熊，其气魂魂；其阴有五华之木，产实如樱，丹腴而长毫，其垂屯屯胶胶，神麟炎尸之。厥容类虯，枳首而六眸，其音如榴。山河之间有洞房焉，中外纯素，圆若嘉瓠。太灏流晶，以雪为城。见费仙人从一老父酣觞其中。寤而思之，不知何祥也？于是，以《归藏》筮之，遇《乾》之《离》，其繇日：“至象有容，豁落无隅。浑沦中苞，西华流储。超乎玄素，造物之初。”有玉壶之象焉。巳而游句曲洞天，望积金峰北，云勃勃如练起谷中，散为五色霞东去。乃指日：“是必有异。”因蹑屐寻之一室，皦然宛如神游。所睹者，有仙翁年七十佘，冠绿璈之冠，被三真朝斗之衣，欣然出，速予往，与之楫，且告之故。仙翁笑日：“若子所言，乃蒙壮所谓外而不内者也。子曾谓吾之玉壶果在此耶？”溟涬之先，忽荒眇绵，洞明两极，混合上玄，大如忝珠，含乎方园。然犹以迹言也。况乎大道无名，主宰万汇，郁纷罗森，有不出是壶之外者，是何也？至人以白为室，以圆为家，以虚为质，以润为华。子曾谓吾之玉壶果在此耶？仙华羽客瞪然视，愕然惊，日：“费仙人之从饮者，无乃翁也邪？吾向所见漓萦之山，翠水之河，不其涉幻化耶？幻隐而真始显邪？”仙翁不答，笑而去。问诸左右，仙翁姓蒋名应琪，金坛人，海云先生弟子，通玄学，兼究孔、墨诸家言。金陵学道之士，恒推为巨擘云。^[148]

玉壶者，在道教论域里其实就是指仙境。《后汉书·方术传下·费长房》载：东汉费长房欲求仙，见市中有老翁悬一壶卖药，市毕即跳入壶中。费便拜叩，随老翁入壶。但见玉堂富丽，酒食俱备。后知老翁乃神仙。后遂用以指仙境。宋濂这里把这一典故化入到仙华羽客的梦境中去，写成了是记。足见其作文的高明。

道教认为，天、地、水，乃至于人皆一气所分。它们相互感通，构成纵横交织的立体网络；但因气质清浊之异，而上下有别。仙境就是“结气所成”。《天地宫府图序》称：“道本虚无，因恍惚而有物；气元冲始，乘运化而分形。精象玄著，列宫阙于清景；幽质潜凝，开洞府于名山。……诚志攸勤，则神仙应而可接；修炼克著，则龙鹤升而有期。至于天洞区畛，高卑乃异；真灵班级，上下不同。”^[149]《洞天福地岳渎名山记序》亦云：“乾坤既辟，清浊肇分，融为江河，结为山岳，或上配辰宿，或下藏洞天。皆大圣上真主宰其事，则有灵宫閟府，玉宇金台。或结气所成，凝云虚构；或瑶池翠沼，注于四隅；或珠树琼林，疏于其上。神凤飞虬之所产，天驎泽马之所栖。或日驭所经，或星缠所属；含藏风雨，蕴蓄云雷，为天地之关枢，为阴阳之机轴。”^[150]按照这一理论，不仅天上有仙境，而且地上海中皆有仙境；不仅地上海中有仙山，而且天上亦有仙山。天上仙山乃真气所化，又下应人身宫府。

道教仙境在哲学含义上，是出于易经的“天人合一”境界。在文学意义上，它则是历代文人所追求的“性灵”境界。而宋濂对道教仙境的企慕，充分反映了他对道教思想与儒家思想在“天人合一”上的高度认同。同时，他把这样的认识应用于文学。

宋濂晚年周围集聚了大量的道教徙或习染道教的名士，“求文者肩摩袂接”^[151]。陈太虚作《太虚》，以宋濂“尝究《大洞真》诸部书，书求发其秘”。《大洞真》即《道藏》洞真部，有元始天尊说，太上无极总真文昌大洞仙经，3卷凡39章，为道教重要经典之一。宋濂托名中黄灵君为其作《序》，自称：“揽精搴华，为辞五章……语各有征，意皆有寓，太虚慎览之，则玄玄之道毕矣。”^[152]王景行出示《蛟门春晓图》，宋濂为其“赋长歌一篇，而于神仙之事独多云”^[153]。此外，宋濂应邀，还为邓仲修、黄仲理、张正常、陈彦正、陆永龄、许从善、刘宗弼等道教名士，作记赋铭。

这说明，宋濂在儒家入世与道家隐遁之间，一直处于矛盾的选择中，受婺学经世致用思想影响，宋濂的主张应该是积极入世。但现实的问题是，在许多时候不容得他表达自身的意志。所以，宋濂在对道教的接受上，并没有像对佛教的接受那么自觉。