以六经为本，不仅仅是黄溍的学术主张，更是黄溍、宋濂之学与“北山四先生”之学的分野所在。
由宋入元，婺地学术以“北山四先生”为代表的、传自黄幹的朱子学，成为显学，史称“金华朱学”。黄百家在《北山四先生学案》称：“北山一派，鲁斋（王柏）、仁山（金履祥）、白云（许谦），既纯然得朱子之学髓，……是数紫阳（朱熹）之嫡子，端在金华也。”[51]
黄溍亦称：
圣贤不作，师道久废，逮二程子起而倡圣学以淑诸人。朱子又溯流穷源，和会群言而统一，由是师道大备，文定何公基，既得文公朱子之传于其高弟文肃黄公幹，而文宪公王柏，于文定则师友之。文安金公履祥，又学于文宪，而及登文定之门者也。三先生婺人。学者推原统绪，必以三先生为朱子之传。适文懿许公出于三先生之乡，克任其承传之重。三先生之学，卒以大显于世。[52]
“北山四先生”皆以“理一分殊”为要的，于朱子“四书学”处颇着功夫。
淳熙四年（1177），随着《大学章句》《中庸章句》《语孟集注》的相继完成，朱熹四书学经学体系已经基本确立。淳熙九年（1172），朱熹首次将《大学章句》《中庸章句》《语孟集注》并为一集，同时刊刻与婺州，经学上的“四书”学终于出现。[53]朱熹之学是以《四书》为核心，而集南宋之理学大成，并使儒学成为官学，从而深刻影响了南宋以后的学术思想发展。[54]直接黄幹的北山学派均十分重视《四书》之学。何基对朱熹的《四书章句集注》尤为推崇。黄宗羲在《北山四先生学案》中评论何基时曾说：“北山之宗旨，熟读《四书》而已。”[55]吴师道《读四书丛说序》云：“昔闻北山首见勉斋，临川将别，授以‘但熟读《四书》’之训。晚年悉屏诸家所录，直以本书深玩，盖不忘付属之意。自是以来，诸先生守为家法，其推明演绎者。”[56]可见，“但熟读《四书》”是黄幹之训，何基自不敢“忘付属之意”，而惟朱子《四书章句集注》深玩，以为“北山家法”。正是由于何基的努力，朱学在金华学坛上得以倡明。
王柏承何基重视“四书学”之学统，并开示以金履祥。吴师道曾云：“北山取语录精义，以为发挥，与章句集注相发。鲁斋为标注，点抹提挈，开示仁山。于大学有疏义、指义，论孟有考证，中庸有标抹。”[57]
金履祥于“四书学”的传承更是不遗余力。黄百家在《北山四先生学案》中称：“仁山有《论孟考证》，发朱子之所未发，多所牴牾。其所以牴牾朱子者，非立异以为高，其明道之心，亦欲如朱子耳。”[58]四库官臣认为其《论孟考证》“于朱子未定之说，但折衷归一，考订尤多。……于朱子深为有功”。[59]
董平认为，金履祥之学术旨趣可概括为“崇尚《四书》，融通经史”。金华朱学皆推崇《四书》，金履祥没有停留于朱子《四书》学的一般理论，而是深入细致地对朱子《四书集注》进行系统研究。其《论语孟子集注考证》《大学章句疏义》实际上是对朱熹《集注》的考订梳证，且不苟异同，新意迭出。在宗朱前提下，发展了朱学。[60]许谦更是提出：“圣人之心，具在《四书》。而《四书》之义，备于朱子，顾其词约义广，安可以易心求之哉！”[61]这就是许谦为学归旨。因此，许谦在《四书》学上颇下功夫。他对集《四书》之要义的朱熹《四书章句集注》认真研读后，著有《读四书丛说》八卷。正是基于这种对朱子“四书学”的重视，朱子的“理一分殊”学说在金履祥、许谦这里才得到进一步发挥，而成为许谦之学之要的。
而在宋濂的学术思想里，“四书学”已杳然不见。其倡导的恰是“以六经为本”。
宋濂在《经畲堂记》中称：
圣人之言日“经”。其言虽不皆出于圣贤，而为圣人所取者亦日《经》。“经”者，天下之常道也。大之统天地之理，通阴阳之故，辨性命之原，序君臣上下内外之等；微之鬼神之情状，气运之始终；显之政教之先后，民物之盛衰，饮食衣服器用之节，冠昏朝享奉先送死之仪；外之鸟兽草木夷狄之名，无不毕载。而其指归，皆不违戾于道而可行于后世，是以谓之“经”。《易》《书》《春秋》用其全，《诗》与《礼》择其纯而去其伪，未有不合乎道而可行于世者也。故《易》《书》《诗》《春秋》《礼》皆日“经”。五经之外，《论语》为圣人之一言，《孟子》以大贤明圣人之道，谓之经亦宜。其他诸子所著，正不胜橘，醇不追疵，乌足以为经哉。[62]
这段话大致反映了宋濂的经学观。一是对“经”的定义。圣人之言曰“经”。经者，天下之常道也。大之统天地之理，通阴阳之故，辨性命之原，无不毕载。而其指归，皆不违决于道而可行于后世。二是由此定义出发，把“四书”中的“论孟”两书也纳入于“经”。宋濂认为，《易》《书》《诗》《春秋》《礼》五经之外，《论语》《孟子》“谓之经亦宜”。也就是说也不妨把它们看作“经”。因为《论语》是孔圣人之言；《孟子》是以大贤，明圣人之道。其他诸子所著，则不足以为经了。
由此可见，宋濂的经学观在传统“六经”基础上，是有所发展的。他把“四书”中的“论孟”，纳入经的范畴。这就分解了北山学派所恪守的朱子“四书学”，使传统经学中“六经”概念得到扩展，重新构建起儒家学说中的经学观。
正是基于这种“以六经为本”的经学观，宋濂“崇经薄书”的学术指归，具体落实到了他的治学原则上。宋濂称：“群言不定质诸经。圣经言之，虽万载之远不可易也。其所不言者，固不强而通也。”[63]宋濂认为后儒群言不能确定时，应该质诸经书。因为六经里的圣人之言，“虽万载之远不可易也”。而后儒之群说，即经解传注之类，“正不胜橘，醇不追疵”，宋濂担心又“虽然九师兴而《易》道微，三传作而《春秋》散，吾儒且尔，予又不得不为学佛者惧也”。[64]宋濂认为汉代九师解《易》，导致《易》道不显；三传出而《春秋》之旨晦。由此，他主张“舍传读经”，反对在章句训诂上下功夫。他在朱震亨的表辞中说：
夫自学术不明于天下，凡圣贤防范人心、维持世道之书，往往割裂
拾，组织成章，流为哗世取宠之具。间有注意遗经，似若可尚，又胶于训诂之间，异同纷拏，有如聚讼。其视身心，皆藐然若不相关，此其知识反出于不学庸人之下。[65]
这与陈樵“屏去传注，独取遗经”之治学径路，基本一致。或说宋濂在此是受到陈樵之影响。陈樵曾对前去拜访的宋濂说：于是，宋濂提出了著名的“六经皆心学”观点。他在《六经论》中说：
秦汉而下，说经而善者不传，传者多不得其宗。淳熙以来，群儒之说尤与洙、泗、伊、洛不类。佘悉屏去传注，独取遗经。精思至四十春秋，一旦神会心融，灼见圣贤之大指。譬犹明月之珠，失之二千年，上自王公，下至甿隶，无不怅怅日索之终不可致，牧竖乃获于大泽之滨，岂可以人贱而并珠弗贵乎？吾今持此以解六经，决然自谓当断来说于吾后云。[66]
《六经》皆心学也。心中之理无不具，故《六经》之言无不该。《六经》所以笔吾心之理者也，是故说天莫辨乎《易》，由吾心即太极也；说事莫辨乎《书》，由吾心政之府也；说志莫辨乎《诗》，由吾心统性情也；说理莫辨乎《春秋》，由吾心分善恶也；说体莫辨乎《礼》，由吾心有天序也；导吾民莫过乎《乐》，由吾心备人和也。人无二心，《六经》无二理。因心有是理，故经有是言。心譬则形，而经譬则影也。无是形则无是影，无是心则无是经，其道不亦较然矣乎！然而圣人一心皆理也，众人理虽本具而欲则害之，盖有不得全其正者。故圣人复因其心之所有，而以六经教之：其人之温柔敦厚，则有得于《诗》之教焉；疏通知远，则有得于《书》之教焉；广博易良，则有得于《乐》之教焉；洁静精微，则有得于《易》之教焉；恭俭庄敬，则有得于《礼》之教焉；属辞比事，则有得于《春秋》之教焉。然虽有是六者之不同，无非教之以复其本心之正也。呜呼！圣人之道，唯在乎治心。心一正，则众事无不正，犹将百万之卒在于一帅。……大哉心乎！正则治，邪则乱，不可不慎也。[67]
在宋濂“六经皆心学”的学说里，“心→理→经”是其最根本的一条逻辑线。所谓“心中之理无不具，故《六经》之言无不该，《六经》所以笔吾心之理者也”。在这里，“心”是逻辑起点，“无是心则无是理”。在“心”的基点上，推出“因心有是理，故经有是言”。
由于“心中之理无不具”“无是心则无是理”等论断，已然是陆九渊“心即理”的观点。故而当代学者孙钦善认为，宋濂“六经皆心学”“与陆九渊‘六经注我’的观点如出一辙”。[68]而侯外庐先生认为，宋濂“六经皆心学”中的“心学”与陆九渊“心学”是有区别的。他指出：(www.xing528.com)
这里所谓“心学”，非指陆象山本心论的心学，而是指伪《尚书·大禹漠》中“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允执厥中”等十六字心传，又称心法，理学家谓此为圣人相沿不绝的秘传。[69]
侯外庐在这里提出了两种“心学”概念。一是源自《尚书》十六字心传，为圣人相沿不绝又相继不断发挥的“心学”。这种“心学”，又可称作为“心性之学”。二是象山之“心学”。象山心学是源自南宋，而又别于朱子“考亭之学”、张栻“湖湘之学”、吕祖谦“金华之学”的一种学术思想。象山心学大家熟悉不过，所谓“心性之学”有必要作些介绍。
牟中三先生曾说：
宋明儒讲者即“性理之学”也。此“性理之学”亦可直日“心性之学”。盖宋明儒讲之中点与中点唯是落在道德的本心与道德创造之性能（道德实践所以可能之先天根据）上。“性理”一词并非性底理，乃是即性即理。若只说“性理之学”，人可只以伊川朱子所说之“性即理也”之“性理”义去想，此则变不周遍，不能概括“本心即性”之“性理”义。当吾人说“性理之学”时，此中“性理”一词，其义蕴并不专限于伊川朱子所说之“性即义”之义，故亦不等于其所说之“性即理”之“性理”义，乃亦包括“本心即性”之“性理”义。依此之故，直日“心性之学”，或许更恰当。[70]
牟先生又把宋明理学中的“心性之学”分为三系：胡宏和刘宗周为一系；陆九渊和王阳明为一系；程颐和朱熹为一系（其中周、张、大程开风气之先，尚未分组）。进而认为前两系为传统儒学正宗，程颐与朱熹自成一系，为儒学之歧出。
五峰蕺山系：此承由谦溪、横渠而至明道之圆教模型（一本义）而开出。此系客观地讲性体，以中庸易传为主。主观地讲心体，以论孟为主。特提出“以心著性”义，以明心性所以为一之实，以及一本圆教之所以为圆之宝。于功夫则重“逆觉体证”。
象山阳明系：此系不顺“由中庸易传回归于论孟”之路走，而是以论孟设易庸而以论孟为主者。此系只是一心之朗现，一心之伸展，一心之遍润；于功夫，亦是以“逆觉体证”为主者。
伊川朱子系，此系是以中庸易传与大学合，而以大学为主。于中庸易传所讲之道体只收缩提炼而为一本体论的存有，即“只存有而不活动”之理，于孔子之仁亦只视为理，于孟子之本心则转为实然的心气之心。因此，于功夫特重后天之涵养（“涵养须用敬”），以及格物致知之认知的横摄（“进学则在致知”）。总之是“心静理明”，功夫的落实处全在格物致知，此大体是“顺取之路”。[71]
可见这三系之“心性之学”，皆源于易传、论孟、中庸、大学。只不过侧重不同，功夫径路也有所不同而已。宋明理学中，不唯“象山阳明”讲“心”，“五峰蕺山”“伊川朱子”也讲“心”。故而讲“心”之学，并不一定是“象山阳明”之“心学”。从这一角度看，侯外庐先生的观点是站得住脚的。
因此，有论者认为宋濂的“六经皆心学”观，出自吕学范畴，倒不是没有依据。吕祖谦曾说：“二帝三王之《书》，犠、文、孔子之《易》，《礼》之仪章，《乐》之节奏，《春秋》之褒贬，皆所以形天下之理者也。”[72]“万物皆备于我，万理皆备于心。”[73]“天理不在人心之外。”[74]可见，吕祖谦是由“六经皆理”入手，再由“万理皆备于心”的“经→理→心”逻辑径路，来阐述“六经皆心学”的。因而，他强调：
《书》者，尧舜禹汤文武皋夔稷契伊尹周公之精神心术，尽寓于中。观《书》者不求其心之所在，何以见《书》之精微？欲求古人之心，必先尽吾心，读是书之纲领也。[75]史，心史也；记，心记也。推而至于盘盂之铭、几杖之戒，未有一物居心外者也。[76]《诗》者，人之性情而巳。必先得诗人之心，然后玩之易入。……看《诗》且须咏讽，此最治心之法。[77]
由此，宋濂“六经皆心学”的观点与吕学关系即了然清晰。正因为宋濂之学源于吕学，而吕学向以包容兼蓄著称。“和会朱陆”可谓是吕祖谦始自“鹅湖之会”，至死都在努力的一个志向。宋濂“心性”论中接纳陆学，和会朱陆，正是其继承吕学的佐证。
宋濂也主张心“至虚至灵”，乃“神之所舍”。他说：“心无体段，无方所，无古今，无起灭。”[78]“至虚至灵者心，视之无形，听之无声，探之不见其所庐。一或触焉，缤缤乎萃也，炎炎乎爇也，莽莽乎驰弗息也。”[79]“天地，一太极也；吾心，亦一太极也。风霆雷雨，皆心中所以具，苟有人焉，不参私伪，用符天道，则其应感之速，捷于桴鼓矣。由是可见，一心之至灵，上下无间，而人特自昧之耳。”[80]“心则神之所舍，无大不苞，无小不涵，虽以天地之高厚，日月之照临，鬼神之幽远，举有不能外者。”[81]这些论述，与象山高足慈湖“心之本虚，心之本灵，心之本神”之说，如出一辙。
当然，宋濂的“六经皆心学”，还是立足于“心性之学”。若说在这方面他有所贡献，那就是他把“六经”皆纳入“心性之学”范畴，通过“明经正心”，达到“经与心一”“以心感心”，而使“乡间有善俗、国家有善治。”宋濂在《六经论》有云：
秦汉以来心学不传，往往驰鹜于外，不知六经实本于吾之一心。所以高者涉于虚远而不返，卑者安于浅陋而不辞，上下相习如出一辙，可胜叹哉！然此亦皆吾儒之过也。京房溺于名数，世岂复有《易》？孔、郑专于训诂，世岂复有《书》《诗》？董仲舒流于灾异，世岂复有《春秋》？《乐》固亡矣。至于小大戴氏之所记，亦多未醇，世又岂复有全《礼》哉乎？经既不明，心则不正；心既不正，则乡间安得有善俗？国家安得有善治乎？惟善学者脱略传注，独抱遗经而体验之，一言一辞皆使与心相涵。始焉则戛乎其难入，中焉则浸渍而渐有所得，终焉则经与心一。不知心之为经，经之为心也。何也？六经者，所以笔吾心中所具之理故也。周孔之所以圣，颜曾之所以贤，初岂能加毫末于心哉，不过能尽之而巳。今之人不可谓不学经也，而卒不及古人者无他，以心与经如冰炭之不相入也。察其所图，不过割裂文义，以资进取之计，然固不知经之为何物也。经而至此，可不谓之一厄矣乎。虽然经有显晦，心无古今，天下岂无豪杰之士，以心感心于千载之上者哉？[82]
宋濂在这里强调的只是“经与心一”。他认为，汉儒之“名数”“训诂”“灾异”皆非明经之学。经既不明，心则不正。心既不正，则乡间无善俗、国家无善治。宋元儒以心与经如冰炭之不相融，因而无法超越古人。学者唯有脱略传注，独抱遗经而体验之，才能做到“经与心一”，也就是心即为经，经即为心，从而达到“以心感心”的境界。
牟中三认为：“宋明儒之‘心性之学’今语言之，其为‘道德哲学’，正函一‘道德的形上学’之充分完成。”“宋明儒者所宏扬之‘心性之学’，依据（的是）先秦儒家‘成德之教’之弘规。”[83]也就是说“心性之学”，实出自先秦儒家的“成德之教”。也即孔子在《论语》中说的“为政以德”。
朱子在论“为政以德”时说：“政之为言正也，所以正人之不正也。德之为言得也，得于心而不失也。”[84]郑汝谐曰：“见圣人之德，以心感心，坐制群动，德之为用大矣哉。”[85]钱穆曰：“孔门论政主德化，因政治亦人事之一端，人事一本于人心。德者，心之最真实，最可凭，而又不可掩。故虽蕴于一心，而实为一切人事之枢机。为政亦非例外。此亦孔门论学通义，迄今当犹然。”[86]徐英曰：“仲尼祖述尧舜，宪章文武，故凡《论语》之言政者，皆《书》之教也。‘为政以德’，此德者，二帝三王之心传也。礼乐度教损益因革者，迹也。迹之殊，无害于心之同也。自世不知政之大本，每规矩于制度文物之末，舍心而论迹，迹盛而心亡，心亡而迹亦乱，非孔子《书》教之旨也。”[87]
可见，宋濂的“六经皆心学”观，是基于“心性之学”而生发的。其学术归旨是通过“明经正心”“以心感心”，以达到“乡有善俗、国有善治”的“成德”境界。舍此而论其“宗陆”或“和会朱陆”，皆脱离了宋濂的本义，或是曲解了“心性之学”和“象山心学”之大旨。当然，“和会朱陆”是吕学特色之一，它必定存在于宋濂学术思想之中。
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