若说陈樵之“心之精神曰性”为理学心性之学精彩之论，那么他的“良知得之自然”“神所知之谓智”等命题，理所当然地为心学之妙论。
陈樵在《少霞洞答客问序》中说：“神者性命之本，体言动性之用，知觉性之知，喜怒哀惧爱恶性之情，饮食男女性之欲，仁义礼性之所知。知不待学，知天下之分曰礼，知事理之宜曰义，知与天地万物本为一体曰仁，而智者知此之谓也。良知得之自然。”[166]陈樵门人杨芾也有记载，陈樵云：“神者性命之本，言动性之用，知觉性之知，喜怒哀惧爱恶性之情，饮食男女性之欲，仁义礼智性之德。又曰神之所知之谓智，知天下殊分之谓礼，知分之宜之谓义，知天地万物一体之谓仁，礼复则和之谓乐。”[167]宋濂也说，陈樵云：“神所知之谓智，知天下殊分之谓礼，知分之宜之谓义，知天地万物一体之谓仁，礼复则和之为乐。”[168]陈樵在这里从“神者性命之本”这一命题出发，推及“知觉”“知”而至“智”，最后得出“良知得之自然”之结论，可谓创儒家心学之新论，实为开王阳明“致良知说”的创设之先导。
考据经典，在先秦儒家那里确乎找不到“良知得之自然”这样的直接命题。
关于知觉，孟子认为“先知觉后知”，“先觉觉后觉”。[169]朱熹注曰：“知，是谓识其事之所当然；觉，谓悟其理之所以然。”[170]程颐继承孟子的说法，提出“知是知此事，觉是觉此理”。[171]程颐的知觉说只是把孟子知觉的二阶段论做了强调概括，即“知”是观察事物，认识事物；“觉”是把观察认识事物基础上获得的感性认识，通过归纳概括上至理性认识。朱熹发挥了二程的这种思想，但朱熹又说：“心之虚灵知觉，一而已矣。”（《中庸章句·序》）朱熹认为知觉乃“心之虚灵”，而陈樵则认为知觉是“性之知”。两者明显有区别。一是朱熹把“心”作为知觉之根基，陈樵则认为知觉出自“性”。二是朱熹认为知觉是一种“虚灵”的东西，陈樵则把知觉界定于“知”。
“良知良能”一词，《孟子·尽心上》载：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”孟子所谓良知良能，是指天赋的道德意识和道德能力，他讲的道德内容主要指四善：仁、义、礼、智。他认为这四善道德是天赋的，人生固有的，不是外加的。但这种天性只是萌芽状态，是“端”，称为“四端”或“四善端”，需要加以扩充，才能发展成四善，又要不断抵制、排除欲望的障蔽，才能顺利发展。孟子良知良能说对后代有很大影响。北宋张载说：“诚明所知，乃天德良知。”[172]“圣不可知者，乃天德良能，立心求之，则不可得而知之。”[173]而这良能似又有“天之良能”与“人（物）之良能”之分，“神化者，天之良能，非人能”。[174]“声者，形气相轧而成。两气者，谷响、雷声之类；两形者，桴鼓、叩击之类；形轧气，羽扇、敲矢之类；气轧形，人声、笙簧之类。是皆物感之良能，人皆习之而不察者尔。”[175]然而，“天之良能”与“人（物）之良能”又是一致的，因为“天性在人，正犹水性在冰，凝释虽异，为物一也”。高宪忠解释说：“天良能本吾良能，顾为有我所丧尔！”[176]程颢说：“良知良能皆无所由，乃出于天，不系于人。”[177]程颐也讲“知见”和“真知”，他说：“如眼前诸人，要特立独行，煞不难得，只是要一个知见难。人只被知见不通透。人谓要力行，亦只是浅近语。人既能知见，岂有不能行！”黄宗羲在此案道：“伊川先生已有知行合一之言矣。”[178]程颐又说：“盖真知虎者也。学者深知，亦如此。觉者须是真知。才知得，便是泰然行将去也。某年二十时，解释经义与今无异，然思今日，觉得意味与少时自别。”刘宗周便评论说：“古人只说真知，更稳似良知。”[179]程颢在《识仁篇》中说：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义、礼、智、信皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……《订顽》（《横渠西铭》，旧名《订顽》）意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事。‘必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长’，未尝致纤毫之力，此其存之之道。若存得，便合有得。盖良知良能，元不丧失。”[180]朱熹在《孟子集注》中说：“良者，本然之善也。”又引程子曰：“良知良能，皆无所由，乃出于天，不系于人。”本然，指本来自然，不是人为加工的，而是天赋的。出于天，也是指天赋，意为自然天成。宋代对良知良能的理解是基本一致的。
王阳明把这个词借用来赋予更丰富的内涵，指某个肉体器官能知觉、能思维的灵明之“心”。人的良知，是天地万物的良知。他说：“天命之性，粹然至善，其灵明不昧者，皆其至善之发见，乃明德之本体，而所谓‘良知’也。”[181]“盖天地万物与人原是一体，其发窍之最精处，是人心一点灵明。风雨露雷日月星辰，禽兽草木山川土石，与人原只一体。”[182]人心即天地万物之心，所以人心良知能造化天地万物。“良知是天植灵根”，[183]是上天赐予人的“天理”的根蒂，“良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此”，[184]而且良知“亘万古，塞宇宙，而无不同”是不变的。王阳明是心学集大成者，他以儒家思孟学派为根基，又汲取了佛教禅宗思想和道家思想，从陆九渊哲学出发，构造了完备的、首尾一贯的心学体系，其核心在于他的良知说。[185]
而“良知”一词，在陈樵那里却以“良知得之自然”这样的精辟命题被精准地提了出来。其实在陈樵“神之所知之谓智”的命题中，已然包涵了良知的意义。牟宗三在将王阳明的良知说同康德的道德形而上学进行比较之后认为：良知是“智的知觉”。[186]用牟宗三这一结论，来分析陈樵的“神之所知之谓智”“知觉性之知”“良知得之自然”等三个命题，就会发现陈樵之“良知说”是以“知”为理论基点，从“知”出发而论及“智”，又从“智”到“知觉”，再进入“良知”这一论域，这是一条十分严密的逻辑链。从哲学角度分析，完全有理由说陈樵的观点的确开启了王阳明的“致良知”学说，为阳明心学的确立打下了基础。(www.xing528.com)
王阳明还说过“本心良知”“良知，心之本体”。[187]牟宗三认为，“本心”是“超越的道德本心”，[188]“本体”是具有“形而上的实体的意义[189]”。良知确实有形而上的超越的意义，但似乎不能理解为实体。中国哲学所说的“本体”，只是本根、根源之意，是从生长的意义上说的，并不是从实体与现象的意义上说的。正如王阳明所说，良知即仁，“譬之木，有根方生，无根便死”。[190]而这里的“本体”之义，似乎能从陈樵的“神者性命之本”这一命题中找到印证。陈樵认为，“智”是神之所知，而“神”也者，为性命之本。也就是说，“良知”本自性、命，也即所谓“得之自然”也！
因此，杨维桢也认为陈樵“精神坚完”“志虑纯一”。杨维桢说：“盖公生于盛时，不习训诂，文而抱道大山长谷之间，其精神坚完，足以立事；其志虑（精神；思想。《周礼·考工记·弓人》：“凡为弓，各因其君之躬志虑血气。”郑玄注：“又随其人之情性。”三国蜀诸葛亮《前出师表》：“侍中、侍郎郭攸之、费祎、董允等，此皆良实，志虑忠纯，是以先帝简拔以遗陛下。”宋叶适《陈叔向墓志铭》：“君既与魏益之游，每恨志虑昏而无所明，记忆烦而不足赖。”）纯一（心学），足以穷物；其考览博大，足以通乎典故，而其超然所得者，又足以达乎鬼神，天地之宜，其文之所，就可必行于人，为传世之器无疑也。”[191]
陈樵“神之所知之谓智”这一论断，继承了《易经》和孟子关于认识论中“妙”和“神”的原义，从而强调了“知”和“知觉”中的“直觉”性。
何为认识论意义上的“神”？《说文》解释：“神，天神，引出万物者也。从示、申。”《左传·庄公三十二年》说：“神，聪明正直而壹者也。”《易·说卦》：“神也者，妙万物而为言者也。”[192]《孟子》：“大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[193]邵雍认为，所谓神即复归于性之状态也，他说：“神无方而性则质也”，又说：“神无所在，无所不在，至人与他心通者，其本一也。道与一，神之所强名也”。[194]周敦颐则以行为最初极微之动机为幾，而以诚、几之间自然中节之作用为神。他说：“寂然不动者诚也，感而遂动这神也，动而未形于有无之间者几也。诚精故明，神应故妙，几微故幽，诚神几谓之圣人。”[195]从这些论说中可以对认识论意义上的神概括出这样的含义：一是有神秘的意思，是“妙万物而为言者”，是“圣而不可知之”的东西。二是与气、性又关系，神为“阳之精气”，是“复归于性之状态”。三即聪明，神即“聪明正直而壹者也”，《左传》的解释最能揭示认识论意义上的所谓“神”，而周敦颐的“以诚、几之间自然中节之作用为神”，则更加把神的认识论意义推进了一步。而张载却喜欢提“神化”，他说：“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，然后能穷神知化。神天德，化天道。德其体，道其用。一于气而已。”“一物两体，气也。一故神，（两在故不测。）两故化，（推行于一。）此天之所以参也。”[196]因此朱熹评价说：“‘神化’二字，虽程子说得亦不甚分明，惟是横渠推出来。”[197]
由此可见，神是“感而遂动”，是对处于“寂然不动”与“动而未形”之间的状态的一种把握。这样的把握的确相当玄妙，真正可谓之神。这样的把握才是“圣而不可知之”，而对“圣而不可知之”之认识和把握，体现了人类的最高智慧，也就是陈樵的所谓“神之所知之谓智”。有论者从《黄帝内经》入手，用“心”“神”概念解析人类精神意识构成，认为“神是寄于心，牵引心，给心以法则，使心认识本体。神就是宇宙万物正常运行的法则。心和神，就像月球和地球，相互影响，相互牵引。构成了我们人类的精神意识”。韩国学者金容沃认为儒家学说中的“天”具有“人格神”的意义。[198]“天”的这种“人格神”的意义经过周朝周公的人文革命，而具有了人文精神的含义，即具有了“人性”的意义。而孔子则集周之人文精神之大成，并确切地构建起中国文化之人文框架。这是“人类任何古代文明均前无先例，即便是当今的美国文明，也远达不到周朝的精神文明水平”[199]。在子思时代，“天”的神性与人性、超越性与内在性、宗教性与人文性、人格性与自然性之间冲突、共存、融合，形成了《中庸》的语言深度与多样性。“天命之谓性”，这里“性”是人“在于天地交涉中，逐渐形成的过程中性倾向”，从而又具备了“自然”属性。因此，陈樵把“神”界定为“性命之本”，是直肇孔子、子思之学说，并具有高度的概括意义，把“性”具有的“神性与人性”“人格性与自然性”等内涵都揭示了出来。
心学的本质则全在于强调直觉，重心灵领悟，而轻文字传授。重直觉的传统是心学的合理内核之一。[200]正如柏格森在《形而上学导言》中所说：“所谓直觉，就是一种理智的交融，这种交融使人们自己置身于对象之内，以便与其中独特的，从而无法表达的东西相符合。”[201]无论是孟子的存心养气，禅宗的机锋、棒喝，还是陆王的静坐、存养，都是为了达到一种直觉的境界；儒家的“天人合一”“心物合一”的圣人境界，禅宗的“心物归寂”的涅槃境界都是直觉的结果。其实，综观陈樵之治学路径，也可谓一以“直觉”贯之。陈樵隐居圁谷太霞洞中，“屏去传注，独取遗经，精思至四十春秋，一旦神会心融，灼见圣贤之大指”便“著书十余种。其言宏博而约之，于至理微词奥义，多有先人之所未经道者”。潜心静气精思四十春秋，一旦神会心融，而灼见圣贤之大指。这也是一种直觉过程。在太霞洞潜心学术的过程中，陈樵很少与他人交流，甚至没有与人发生过什么诸如“鹅湖之会”之类似的辩论和交锋，更没有像黄溍、许谦这样大量收授弟子或开馆教授。陈樵只是静静地于六经古文本中与先儒们交流，在圁谷诸多亭台楼阁中与自然交融，并在这样的交流和交融中不断地“自我直觉，自我体验，自我提升”，以实现自我超越，以超越有限而达到无限，体现了一种“良知的超越性意义”[202]。陈樵这种“完全依赖与人自身的无限的内在潜力及其展开”的直觉性超越，尽管不同于陆王的静坐、存养，更不类似禅宗的“心物归寂”涅槃。但与王阳明之“龙场悟道”颇为接近，都体现了一种“良知的超越性意义”。但单凭陈樵一句“神之所知之谓智”，就把其学说归入心学体系，实缺乏足够的理论和史学依据。可是陈樵的“良知得之自然”一说，却不自觉地担当起“导姚江之先”的角色。
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