陈樵在《少霞洞答客问序》中说：“心之精神曰性。神者性（命）之本，体言动性之用，知觉性之知，喜怒哀惧爱恶性之情，饮食男女性之欲，仁义礼性之所知。”[108]从学理上看，陈樵这里对“性”提出比较完整的定义。“性”之内涵为“心之精神”，外延包括性之本、用、知、情、欲、所知等。陈樵把性定义为“心之精神”，极具创新意义，可谓出宋元心性之学之新。
陈樵“心之精神曰性”这一命题，溯其源则出自慈湖杨简之“心之精神是谓圣”。
《宋元学案》卷七四《慈湖学案》载：
杨筒，字敬仲，慈溪人。乾道五年（1169）进士，调富阳主簿。尝反观，觉天地万物通为一体，非吾心外事。陆象山至富阳，夜集双明阁，象山数提本心二字，先生问：“何谓本心？”象山日：“君今日所听扇讼，彼讼扇者，必有一是，有一非。若见得孰是孰非，即决定为某甲是，某乙非，非本心而何？”先生闻之，忽觉此心澄然清明，亟问日：“止如斯邪？”象山厉声答日：“更何有也？”先生退，拱坐达旦，质明纳拜，遂称弟子。[109]
可见，慈湖乃象山高足。而“心之精神是谓圣”，则是慈湖为学要旨。南宋陈振孙曾云：“慈湖之学，令主乎‘心之精神是谓圣’一语。”[110]清四库馆臣纪昀等也认为，慈湖“以‘心之精神是谓圣’一语，为道之主宰”。[111]
而慈湖之学，几可以此概括。慈湖高足万桂荣尝问道慈湖，慈湖告以“心之精神是谓圣”[112]。慈湖对高足邹梦遇兄弟曾说：“心之精神是谓圣，百姓日用而不知。邹氏二子，其殆知之者乎？”[113]新昌张渭叔、张清叔兄弟不远数百里问学慈湖。慈湖告之曰：“心之精神是谓圣，孟子‘仁，人心也’。人心即道，故舜曰道心。日用平常之心即道，故圣人曰中庸。庸，常也。于平常而起意，始差始放逸。”[114]慈湖对赵德渊说：“心之精神是谓圣，人皆有是心，心未尝不圣，何必更求归宿。求归宿，乃起意，反害道”。德渊乃奉教终身。[115]
在《申义堂记》中，慈湖又说：
孔子日：人者天地之心。又日：心之精神是谓圣。孟子亦每道性善。又日：仁，人心也。大哉斯言！启万世人心所自有之灵，人孰不爱敬其亲？有不爱敬其亲者，非人也。人孰不知徐行后长？有不后于长者，非人也。此心，人所自有也。不学而能也，不虑而知也。心之精神是谓圣，果如吾圣人之言也。其有不然者，非其心之罪也。惟民生厚因物有迁感于物，而昏也。心之精神，无方无体，至静而虚明，有变化而无营（阙）。禹日：安女止明，其本静止也。舜日：道心明，此心即道也。夫孝，天之经，地之义，人之事，亲事长，乃天地之心。列圣之道，可不自知，可不自敬乎！[116]
在嘉定二年（1209）撰写的《昭融记》中，他又说：
孔子日：“心之精神是谓圣。”此心无体虚明，洞照如鉴，万象毕见。其中而无所藏，惟动乎意则始昏，作好作恶，物我樊墙，是非短长，或探索幽遐，究源委彻渊底，愈乖张。故孔子谆谆日：毋意，毋必，毋固，毋我。所以箴学者之膏盲，敛其雰雾，出其昭明，融一之光。[117]
“心之精神”一语出自孔子。《尚书大传·略说》中有“子曰：心之精神是谓圣”[118]。这句话在《孔丛子·记问》中明确记载是孔子答子思之语：“子思问于夫子曰：‘物有形类，事有真伪，必审之，奚由？’子曰：‘由乎心。心之精神是谓圣。推数究理不以疑，周其所察，圣人难诸。’”[119]《孔丛子》一书传为孔子后裔、秦末儒生孔鲋所作，实为后人所伪托。但“有《尚书大传》之‘心之精神是谓圣’一语以印证，说它是孔子之语，依然可信”[120]。
慈湖为何要拈出“心之精神是谓圣”一语，而强调“心之精神”呢？他在释《易·咸》九四卦辞时云：“初拇、二腓、三股、五脢、上辅颊舌，九四居中，正当心象，爻辞亦言心之所为，而不明曰心者何也？心非气血，非形体，谁有虚明，而亦执以为己私，若一物然。故圣人去心之名，庶乎己私之释，而虚之神著矣。”[121]慈湖这里以九四卦辞为“圣人去心之名”，以著明心“虚之神”，是要消解人拘执于心之形体、气血之私，视之“若一物”，强调心（道德主体）的超越性，实即“无限心”之义。[122]“无限心”为牟宗三先生提出的概念。牟先生说“吾人由道德开无限心，由无限心说智的直觉，故本体界可朗现”。[123]杨祖汉认为宋儒关于无限心的讨论，有以胡宏和陆象山为代表的两种不同进路：胡宏由心知可成性处，即本心仁体主宰天地万物，使天地之性得以具体彰显的意义来规定心的遍在性；象山则从道德实践上体会心同理同，此理充塞宇宙，道德本心遍于万物而不遗，从而肯定其绝对普遍性。[124]慈湖以“心之精神是谓圣”指示道德心的普遍义，与象山属同一进路。[125]
这里“心之精神”这一概念是关链。何谓“精神”？现代对“精神”一词的哲学解释是“指人脑对客观物质世界的反映”，接近意识。《易·系辞》说：精义入神以致用也。《管子·内业》解释说：“定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍。精也者，气之精者也。敬除其舍，精将自来。精想思之，宁念治之。严容畏敬，精将至定。”《汉典》尹知章注道：“心者，精之所舍。”在先前儒家的论述中，精神一词以相对于形骸而言的如精气、元神、意识等形上义使用，如《吕氏春秋·尽数》中说：“圣人察阴阳之宜，辨万物之利，以便生，故精神安乎形，而年寿得长焉。”这里的“精神”还只是“精气”“元神”之义。《史记·太史公自序》中说：“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。”王充《论衡·订鬼篇》说：“精神为之。”王符《潜夫论·卜列》：“夫人之所以为人者，非以此八尺之身也，乃以其有精神也。”此“精神”即有意识的含义了。而关于“精神”之说二程皆有高论。程颢谓“精义入神”，他说“穷神知化，化之为妙者，神也”。刘宗周就此评论道：“神更不说体。精义入神，以致用也。”[126]程颐则把“精”与“神”二词合来起说：“故得之于精神之运，心术之动，与天地合其德，与日月合其明，然后可以谓知易也。”[127]
“精神”之说可谓儒家“心性之学”的核心所在。牟宗三等认为“人的心性与天道的合一是儒家的信仰，内在超越是儒家的精神追求。在这种信仰与精神追求中，体现了儒家思想和中国文化的超越性宗教情感。因此，如果‘以为中国文化中莫有宗教性的超越感情，中国之伦理道德思想，都是一些外表的行为规范的条文，缺乏内心之精神生活上的根据。这种看法，却犯了莫大的错误’。此处所谓‘内心之精神生活上的根据’，指的就是儒家的心性之学。”[128]相对于无极、太极的超验存在进路，心性之学更多注重世界对人所呈现的意义，从心性的视域考察世界，意味着联系人自身的存在以理解世界。心性之学对意义的追寻，并不限于化对象世界为心性之域的存在。以心性为出发点的意义追寻所进一步指向的，是精神世界的建构和提升。如张载认为儒家就应该“为天地立心，为生民立道，为往圣继绝学，为万世开太平”[129]。张载的观点既体现了对理想的追求，又包含了内在的使命意识。作为精神世界的具体形态，境界更多地与个体相联系，并以个体的反省、体验等为形式。对理学而言，理想意识与使命意识总是具体化为对待人和世界的意向及态度。在以“为天地立心，为生民立命”等自勉的同时，张载还提出了“民胞物与”之说：“乾称父，坤称母，予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也。”[130]这里既包含着对人的价值关切，又渗入了人与天地万物为一体的观念。类似的看法亦见于程颢。程颢曾以与物同体为其仁学的中心思想：“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。”[131]万物一体观念进一步引申，往往导向内外两忘之境。这里体现出人文关怀与仁道原则相统一的儒学道统。
学者多以陆象山“收拾精神，自作主宰”之义，来解读慈湖的“心之精神”[132]。象山谓“精神”云：“谦则精神浑收聚于内，不谦则精神浑流散于外。谁能辨得吾一身所以在天地间举错动作之由，而敛藏其精神，使之在内而不在外，则此心斯可得而复矣。”[133]“有一段血气，便有一段精神。有此精神，却不能用，反以害之。非是精神能害之，但以此精神，居广居，立正位，行大道。”[134]蒙文通认为，陆象山“收拾精神”一语的谛旨，即“心之精神就是心力”[135]。
慈湖则认为：“心之精神，无方无体，至静而虚明，有变化而无营（阙）。”[136]“精神无体质，无际畔，无所不在，无所不通。”[137]慈湖认为“心之精神，无方无体”。其思想渊源，出自《易·系辞》“神无方而易无体”之说。慈湖说：“心之精神是谓圣，曰心曰精神，虽有其名，初无其体，故曰‘神无方，易无体’，非神自神，易自易，心自心也。是三名，皆有名而无体，莫究厥始，莫执厥中，莫穷厥终。”[138]“斯妙也，自古谓之心，又谓之神。孔子曰‘心之精神是谓圣’。”[139](www.xing528.com)
在慈湖心学论域里，“心”“神”“精神”，称谓不同，然意则一，并与“易”（易体）相等，具有本体地位。慈湖因此有“神心”之说：“神心之无体无方，无所不通。”[140]“神心”可以说是“心之精神”一语的缩写。慈湖说：“以形观人，则人固可见；以神观人，则人固不可见也。神者，人之精；形者，人之粗。孔子曰‘心之精神是谓圣’，神无方无体，范围天地，发育万物，无所不通，无所不在。”[141]“神”与“形”相对，人之“形”是气血之质，是物质存在、自然存在，是人的粗迹；神、精神以心为表征，是形而上超越的存在，也是人的本质。此人心之精神，慈湖亦以“机”名之：
益信人心自灵妙莫执，人神定名号。此机不动万象沉，此机一发靡不到。此机不属上下中，此机非西南北东。此机无远亦无近，此机至正而大公。此机夫人之所有，何不自贵自善守。[142]
既然以“心无质体，惟有变化”（《先圣大训》卷一），称心之精神为“机”（神机），即心之精神即为心之变化（心体发用）之所由。[143]
何谓“圣”？《尚书大传·洪范五行传》中说：“次五事曰思心，思心之不容，是谓不圣。”郑玄注道：“容，当为睿。睿，通也。心明曰圣，孔子说‘休征’曰：圣者，通也。兼四而明，则所谓圣。圣者，包貌、言、视、听而载之以思心者，通以待之。君思心不通，则臣不能心明其事也。”[144]《白虎通·圣人》《说文解字》均以“通”释圣；《春秋繁露·五行五事》也有“思曰容”。《论语·季氏》有孔子之语，表明孔子对于“思”很重视。“孔子曰：‘君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”[145]概而言之，所谓“圣”就是“思心”而通之。“思心”也者，即“思虑”。《孟子·告子上》说：“心之官则思，思则得之，不思则不得也。”张载说：“圣者，至诚得天之谓；神者，太虚妙应之目。”“圣不可知谓神。”[146]张载把“圣”与“神”联系了起来。而神乃变化也：“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也。”翁祖石解曰：“变化即神也。圣人存神而达化。”[147]程颐说：“惟圣人善通变。”[148]
慈湖曰：“人有圣贤之异，道无圣贤之异。孔子曰心之精神是谓圣。此心初无圣贤庸愚之间，百姓日用此心之妙而不自知。禹曰：安女止本之不动。文王缉煕敬止即不动，孔子为之不厌，岂未觉而为哉。”[149]“孔子语子思曰：心之精神是谓圣。圣亦无所不通之名，人皆有此心，此心未常不圣。”[150]“圣者，无所不通之谓。”[151]可见，慈湖所谓“心之精神是谓圣”之“圣”，是“无所不通”之义。《说文》：“圣，通也。”“通”正是“圣”字的本义也。也即牟宗三先生所说的“无限心”“自由无限心”。[152]
陈樵在批判淳熙群儒的心性之学的同时，把慈湖“心之精神是谓圣”的命题，发展成“心之精神曰性”。这是陈樵最著名、最具有创见的心学命题。
心性作为哲学问题，并非始于宋明。在中国哲学史上，《尚书》“人心惟危，道心惟微，危微精一，允执厥中”乃肇其开端，被后世称作儒家“十六字心法”。孔子称颜回“其心三月不违仁”（《论语·雍也》），又自谓“七十而从心所欲，不逾矩”（《论语·为政》）皆不离事谈心。孟子最先注重“心”的作用，他大谈心性，认为“心”具有先验的道德属性，“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也”。孔子所谓“仁”，归根结底是人之心，“仁，人心也”。《孟子·告子上》曰：“生之谓性。”孟子认为“性”根源于“心”，人性的仁、义、礼、智四端都蕴含于人心中，“君子所性，仁义礼智根于心”。（《孟子·告子上》）由于性根源于人心，因此尽心便能知性，“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”。（《孟子·尽心上》）人性是人类的本性或本然之性、天然之性。人性根源于人之天，故称作“天性”。然人性并非只是人的天性，亦是人之所以为人的表现和确证。人之为人，并非天生即是人，更在于后天的教化、养育、习得才使人真正成为人。这类见解，确立了儒家心性之学的基本理念。此后经过历代儒家学者的传承和发展，形成了传统儒家心性之学的主流思想。
南宋时期，心性问题被提到了相当突出的地位。从哲学的层面看，心性问题涉及多重理论维度；理学的不同阐释者对心体与性体也各有侧重。从总体上看，较之对天道的形上追问，心性之学更多地指向人自身的存在。以心性为关注之点，理学既从内在的层面反思人的实然形态（人是什么？），及应然形态（人应当成为什么？），并从人与对象的关系维度考察和理解世界，二者从不同的方面展示了对意义的追寻。[153]横渠、二程对心性之学均有发挥。到南宋朱熹手上则是“会萃濂、洛之说，以上达洙、泗之传”。
张载首倡把气范畴引进心性之学，他以“气本论”为立论基础，对其性论做了深入论述，开宋明理学心性之学之先河。二程禀受于天谓之性的思想是对张载性论的改造。他们又提出“性即理”的命题。“又问：‘性如何？’曰：‘性即理也。所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。凡言善恶，皆先善而后恶；言吉凶，皆先吉而后凶；言是非，皆先是而后非。’”[154]在此，程颐并非旨在论证“性”为何是“理”，而是试图说明“性”所以是“善”的，乃因为“性即理”；既然“性即理”，而“天下之理”又“未有不善”，则“性”也就“本善”。
朱熹不仅高度赞扬伊川“性即理”一句“便是千万世说性之根基”，而且明确要求学生们论性先要明白伊川所说，真正认识“性即理”。“曰：‘论性，要须先识得性是个甚么样物事，程子‘性即理也’，此说最好。”[155]由于朱熹对伊川的“性即是理”说高度重视，积极予此说以多方面的阐释，使得“性即理”说在朱熹的阐释中变得更为清晰与周全，并在此基础上提出了“理在气先”这一命题，从而使自己的学说独步南宋学界而成为集大成者。
陈樵认真研读六经原典并比较淳熙群儒之说，对朱熹之“理在气先”说提出十分尖锐的批判：“淳熙以来，说经者纷更之。曰仁义礼智出乎天地成形之先，夫是之谓理生金木水火土之气，人得气以为形为心为神。……而受命之初，气中有理，故得木为仁，得火为礼，得金为义，得水为智，土生意而流。……万物受命以生而得其理之体，与所谓物生于理，理存气中者，以天下所无之言，言天下所无之义，而言不成辞也。曰理，曰生气，曰理动静，曰气多则理多，气少则理少者，天下所无之理也。曰此也此也，曰所以如此者，辅之以形语，而鸿儒故老亦莫之喻者也。诬告予孟子以言理言气，枉前言以符己意者也。良知良能出于性，何理气之有哉！”[156]陈樵这段话里至少有两层意思：一是朱熹们认为“仁义礼智出乎天地成形之先，理生金木水火土之气”的“理在气先”论，是以“天下所无之言，言天下所无之义”，而不能成立的。因为在先儒们的学说中只有心性、性命之说，而没有理气之说。因为洙泗伊洛之学认为“天地万物浩然为性”“天之所命，率循天性之所知”“知与天地万物本为一体曰仁”。二是淳熙群儒告诉我们说孟子曾经“言理言气”的。这是在矫枉前人之言以符合自己的理论表述和意思。良知良能皆出自于性，哪里有理气之说！陈樵此说值得商榷。
韩国学者金容沃在他的著作《中庸——人类最高的智慧》中对朱熹与子思的学说进行比较分析，也认为朱熹在其《中庸章句》中以伦理二元论的视域，将道心定义为“性命之正”，将人心定义为“形气之私”；以扬弃人心，从道心的角度审视《中庸》中“天命之谓性”，它对确立“宋朝新兴士大夫阶级的伦理体系而使用近代方略，它也许十分清晰且有用，不过对于判断它究竟是否为孔子和子思的本意，我们不能不有所保留”[157]。金氏之话似有朱熹为了构建自己的理学体系，而歪曲了孔子和子思的心性之说原意的隐喻在里面。这里也有二层意思可以引起我们重视的，一是认为孔子、子思有心性之说；二是朱熹“道心、人心”伦理二元论，不是孔子、子思的本意。子贡曾说：“子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公冶长》）然而，金容沃却从这样的否定式陈述中，发现“不可得而闻也”背后的隐喻：没有听到孔子说性与天道，并不能说明孔子不说这些儒学范畴；或许当时“性与天道”之说及思想业已成风或成熟。倘若果真如此，那么子思《中庸》开篇之句“天命之谓性”，则是直接来自子贡的“性与天道”。因此，“与其说是子思创新了孔子时代不曾有过的学说，还不如重新解释为是子思（孔子的孙子）将孔子时代业已普遍化、理念化的学说的潜在态，变成明晰的、有组织的思想性体系，并（通过《中庸》）在他那个时代揭示了出来。”[158]在郭店竹简（1993年10月，在湖北省荆门市郭店村，郭店一号楚墓M1发掘出竹简，共704枚，为竹质墨迹。其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字，楚简包含多种古籍，其中两种是道家学派的著作，其余多为儒家学派的著作，如《性自命出》（《性》）、《成之闻之》（《教》）、《六德》（《六位》）和《尊德义》等。大多数文献为首次发现。）出土的《性自命出》一篇有这样的表述：“凡人虽有性，心亡奠志，……喜怒哀悲之气，性也。及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天降。道始于情，情生于性。”[159]这里给出了性的定义：性是喜怒哀悲之气。《大戴礼记·文王官人》载：“民有五性，喜、怒、欲、惧、忧也……五气诚于中，发形于外，民情不隐也。”说喜怒欲惧忧五气藏于中为“性”，发形于外为“情”。这里的“气”非物质性之气，而应泛指人之精神力、生命力。[160]由此，可见性应该是由人的心产生出来的先天具有的“喜怒哀悲”之气，指人之精神力、生命力。性来自命，命降自天；性又生情，情则生道。由此，天、命、性、道之关系进路为：天—命—性—情—道。
从以上的分析来看陈樵关于“心之精神曰性”的定义，确是最接近孔子、子思的心性之学原义的。陈樵把“性”直接定义为“心之精神”，把握住了儒家心性之学的实质性内涵，极具创新和史学意义。牟宗三等认为“内心之精神生活上的根据”，指的就是儒家的心性之学。[161]因为，中国文化超越性的宗教精神基于内在而超越的儒家心性之学。“内在超越”的核心理念是：人内在的心性与天道是一致的，人的行为中的不善来源于后天的污染、蒙蔽，人的心性只要不断超越这种污染、蒙蔽，就可以实现人性与天道的完美结合。这种理念表明，人的心性与天道的合一是儒家的信仰，内在超越是儒家的精神追求。在这种信仰与精神追求中，体现了儒家思想和中国文化的超越性宗教情感。
把性直接定义为“心之精神”，体现了儒家内圣学之根本。以心性之学与内圣追求的交融为内涵，理学将存在意义的领悟与存在价值的体认提到了引人瞩目的地位，空前地突出了人性的自觉，内在地表现了走向人性化存在的历史意向。然而，从心性的视域出发考察存在的意义及精神境界，同时也包含了对自身的限定。[162]儒学从心性维度理解世界，也从心性层面体悟存在之意义，这一进路在一定程度上扬弃了对世界的超验构造，也从另一个方面表现了对人自身存在价值的独特关注。作为意义世界的表现形式之一，精神之境蕴涵了对存在的体与悟，同时又凝结并寄托着人的“在”世理想。与存在及“在”的探寻相联系，境界表现了对世界与人自身的一种精神的把握，这种把握体现了意识结构的不同方面（包括理性与情意等）的综合统一，又构成了面向生活实践的内在前提。就人与世界的关系而言，境界展示了人所体验和领悟的世界图景；就人与内在自我的关系而言，境界又表征着自我所达到的意义视域，并标志着其精神升华的不同层面。
需要特别指出的是，纪昀等曾在《四库全书》中认为陈樵“‘所称神之所知谓之智’，实慈湖之绪余，而姚江之先导”[163]。尽管从思想史进路看陈樵与慈湖找不到传承关系，但若从哲学进路看其思想论域的确与慈湖学派杨简十分接近。在杨简（1141—1225）的心学思想体系里，心与道是两个最重要的范畴。他认为心、道、道心，名称虽有所不同，但实际它们就是一回事。杨简自称，他在32岁时，从陆九渊那里领悟到“心之即道”这个道理。他说：“人之本心即道，故曰道心。孔子曰：心之精神是谓圣。孟子曰：仁，人心也。某年三十有二而省此心之即道。”[164]杨间还多次对他的弟子提起“心之精神是谓圣”，如曾对邹梦遇说：“心之精神是谓圣，百姓日用而不知。”[165]把心、道视为一物，是杨简哲学的逻辑起点。但陈樵之“心之精神曰性”决非从杨简那里简单传承过来。因为从学源上分析，陈樵是慈湖私淑。上文已经论及陈樵学术源于徐侨、王世杰、石一鳌、陈取青、李直方、黄溍一路，《宋元学案》中称其为“刘、李”六传。而“刘、李”则为“二程再传”。因此，陈樵学术从师承渊源上主要归于吕祖谦的金华吕学一脉。从哲学进路分析，陈樵对神的论述颇有精彩处：如“神者性命之本”“知觉性之知”“良知得之自然”“神之所知之谓智”。陈樵这些思想直接源于二程。而且陈樵素以“淳熙群儒之说与洙泗伊洛不类”为治学基点，以这样的治学进路陈樵断断不会简单地去继承一个属于“淳熙群儒”的学说。陈樵的“心之精神曰性”是一个创新性论断，他不似杨简仍停留在先儒“心之精神是谓圣”的层面上，而裹足不前。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
