胡翰为许谦重要弟子之一。他与宋濂、王袆、戴良等并称为“四先生”。黄宗羲《提举戴九灵先生良》曰：“时以潜溪、华川、长山与叔能称‘四先生’。”[140]其文学、理学与史学兼善，治学具有金华朱子后学的典型特征。
《宋元学案·北山四先生学案》载：
胡翰，字仲申，金华人。从吴正传师道受经、吴立夫莱学古文词，又登白云之门，获闻考享相传的绪。尝至京师，遍交当世名士，而于佘阙、贡师泰尤善。避地南华山中著书。入明，除衢州教授。聘修《元史》，赐金缯而归。居长山之阳，称长山先生。卒年七十五。[141]
《明史·胡翰传》云：
胡翰，字仲申，金华人。幼聪颖异常儿。七岁时，道拾遗金，坐守待其人还之。长从兰溪吴师道、浦江吴莱学古文，复登同邑先达之门。同郡柳贯以文章名天下，见翰文，称之不容口。游元都，公卿交誉之。或劝之仕，不应。既归，遭天下大乱，避地南华山，著书自适。文章与宋濂相上下。
太祖下金华，召见，命之会食。后侍臣复有荐翰者，召至金陵。时方籍金华民为兵，翰从容进日：“金华人多业儒，鲜习兵，籍之，徙糜饷耳。”太祖即罢之。后聘修史书，书成而归。爱北山泉石，筑其下，徜徉十数年而终，年七十有五。所著有《春秋集义》，文日《胡仲子集》，诗日《长山先生集》。[142]
宋濂《胡仲子文集序》云：
先生尝慕邵子、程子之为人，所养甚深，极乎博而守则约，务乎大而不遗乎细。于人，鲜所推让，而所许者众必以为贤。于言，不轻发，而所言者人必以为当。其所著《衡运》《井牧》《皇初》诸文，有习之之辞，而所得者非习之所及也。先生年未老而文巳传于时，获读之者莫不知其为可贵。然其可贵者，岂特文乎哉！是则先生之自得者，世之人未必能知。[143]
四库馆臣称：
史又称，翰少从吴师道及吴莱学为古文，复登同邑许谦之门。今观其文章多得二吴遗法，而持论多切世用。与谦之坐谈，诚敬小殊。然尝与修《元史》，《五行志·序论》即其所撰。今见集中于天人和同之际，剖析颇微。《牺尊辨》《宗法论》诸篇，亦湛深经术，则又未尝不精究儒理也。[144]
由于胡翰《春秋集义》等书已佚。现据《胡仲子集》等，将胡翰学术思想主要分三个方面进行讨论。
1.“王降而霸，生乎天下之动”的《春秋》学思想
胡翰于《春秋》造诣颇深。其专攻《春秋》之学，见解通达。[145]《春秋》是一部经史合璧之作，兼“既有史的翔实，也有着经的微言大义”的优点。[146]董仲舒曾说：“《春秋》之论事，莫重于志。”元代学者郑玉认为，孔子作《春秋》，其大义皆在“尊王”二字。孔子在“天王使宰咺来归惠王、仲子之賵”一句中，于“王”前加上一个“天”字，就是为了强调他“尊王贱霸”的主张。郑玉说：“春秋之前，王未有称天者。王称天王，《春秋》立法创制，圣人之特笔也。天子而知此则，必以天自处而不敢自轻。诸侯天子而知此则，必以天事王出而不敢自肆。此《春秋》以天书王之意也。”[147]可见，宋元时期的《春秋》学，进一步强化了这种君臣伦理观。
许谦除专注《四书》之学外，与“其他若天文、地理、典章、制度、食货、刑法、字学、音韵、医经、术数之说，亦靡不该贯，旁而释、老之言，亦洞究其蕴。……又尝句读《九经》《仪礼》及《春秋三传》，于其宏纲要领，错简衍文，悉别以铅黄朱墨，意有所明，则表而见之。”（《元史·许谦传》）可见，许谦于《春秋》之学，亦颇有着力。许谦论《春秋》有云：“《诗》以顺情性之正，《易》以谨事变之几，《礼》以固其外，《乐》以和其中，《书》以示圣贤之功用，而《春秋》以诛赏其善恶。……《书》与《春秋》，则史官纪当时事实尔。孔子恐史之所录记，善恶混淆，不足以示惩劝。于《春秋》严其褒贬之辞，使人知所惧。于《书》独存其善，使人知所法。故《春秋》之贬辞多，而褒甚寡。《书》则全去其不善，独存其善而已。虽桀纣管蔡之恶，犹存于篇，盖有圣人诛鉏其暴虐，消弭其祸乱，独取乎汤武周公之作为，非欲徙纪其不善也。是故羿浞之簒夏，幽厉之灭周，略不及之观。此则圣人之志可见矣。”[148]许谦认为，孔子恐怕史官记录当时事实，善恶混淆，不足以示惩劝后世。于是严其褒贬之辞，使后人知道惧怕。说白了，就是要后人通过《春秋》，明白王道才是善道、圣道、天道。他又云：“夫圣人之道，常道也。不出于君臣、父子、夫妇、昆弟、朋友、应事、接物之间。致其极，则中庸而已耳。”[149]其所强调的还是维护政治秩序的君臣伦理观这一要义。
许谦还参与了其师金履祥《通鉴》一书的编辑。他在《上刘约斋书》云：
先师仁山金某吉父，生于外纪，既成数百年之后，而于书逆求千古圣贤之心，沉潜反覆，觉与史氏所纪者大异，于是修成一书。断自唐虞以下，接于通鉴之前，一取正于书而兼括易诗春秋之大旨，旁及传纪、诸子百家，虽不敢如纲目寓褒贬于片言只字之间，而网罗遗失，茭夷繁芜，考察证据坦然明白。其于书则因蔡氏之旧而发其所未备，其微辞奥义则本朱子，而断于理，勒成若干卷，名日通鉴。前编某受业师门，昔尝窃窥一二而未获见其全书，至于病革犹删改未巳。将易箦，则命其二子日：“前编之书，吾用心三十佘年，平生精力尽于此。吾所得之学亦略见于此矣。吾为是书固欲以开学者，殆不可不传。然未可泛传也。吾且殁，宜命许某次录成定本。此子他日或能为吾传此书乎。”某闻之抱书感泣，今既缮写成集矣。吾谓君子之身存而其道之行，不行者天也。身亡而其书之传，不传者人也。[150]
可见，《春秋》之学应该也是北山学派之传统要义。胡翰作为许谦弟子，深得其《春秋》学要旨。
胡翰说：“皇降而帝，帝降而王，王降而霸，犹春之有夏，秋之有冬也。由皇等而上，始乎有物之始，由霸等而下，终乎闭物之终。消长得失，治乱存亡，生乎天下之动，极乎天下之变，纪之以十二运，统之以六十四卦。”[151]在这里他提出了“王降而霸，生乎天下之动”的《春秋》学观点，传承了孔子“尊王贱霸”的思想。
他同时也强调天在王道中的地位和作用。他由此提出了“正纪论”：
六合之大，万民之众，有纪焉而后持之。何纪也？日：“天纪也，地纪也，人纪也。”天纪不正，不足以为君；地纪不正，不足以为国；人纪不正，不足以为天下。何谓天纪？天子无所受命者也。其所受命者，天也。故国君受命于天子，天子受命于天，义至公也。……何谓地纪？中国之与夷狄，内外之辨也。以中国治中国，以夷狄治夷狄，势至顺也。……以夷狄处者，以夷狄与之；以魏、晋处者，以魏、晋与之，《春秋》之义也，盖将以正天地之纪也。天地之纪不正，虽有人纪，君臣也，父子也，夫妇也，朋友之交也，长幼之序也，何自而立哉！而人纪之在天下，固有不可泯焉者也。……故天下莫要于人纪，莫严于地纪，莫尊于天纪。乱其一，则其二随之；乱其二，则三者夷矣。汉不乱则操固汉之征西也，晋不残则渊固晋之都尉也。天地之纪不正，由生人之纪先紊之也。非秦、隋之乱，汉高帝、唐太宗亦何自而兴哉！汉承秦之变，变而近正者也。唐承隋之变，变而不善正者也。三纪之立，其尧、舜、禹、汤、文、武之世乎？善为天下者，亦法乎尧、舜、禹、汤、文、武而巳矣。[152]
胡翰“天子无所受命者也。其所受命者，天也。故国君受命于天子，天子受命于天，义至公也”的观点，可以看作是他对孔子《春秋》学思想的进一步发挥。他认为，夏、商、周三代以后的沦落乱运，皆因未立“三纪”而致。这些论断对明末清初的黄宗羲等人产生了影响。黄宗羲曾说：“尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下消乱无治乎？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运。向后二十年交入‘大壮’，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。”[153]
胡翰对于史学也颇有见解，持一种较为通达的历史态度。他在剖析天人和同之际时，提出：“天人之道一耳，其大无外，其小无内”“天下无二道”（《广原道》）。主张“万物一体”“万古一息”（《成趣轩记》）。
胡翰与宋濂、王袆等一起参加了《元史》的编撰，并撰写了《五行志·序论》。他在该论中主张董仲舒的“天人感应”说，认为“天灾”乃天地之气感应人事所引起。他说：
人与天地参为三极。灾祥之兴，各以类至。天之五运，地之五材，其用不穷，其初一，阴阳耳，太极耳。而人之生也，全付畀有之具为五性著，为五事，又著为五德。修之则吉，不修则（凶），吉则致福焉，不吉则致极焉。征之于天，则休；征之所应，也不吉则咎。征之所应也，天地之气无感不应。天地之气应亦无物不感，而况天子建中和之极，为神人之主，范围天地之妙，其精神常与造化相流通，若桴鼓然。故轩辕氏治五气，高阳氏建五官，夏后氏修六府，厥功既成，有洛书之瑞，是为洪范九畴。箕子因而演之，其言天人之际备矣。
……(www.xing528.com)
五行一：日水润下，水之性也。失其性为珍，时则雾水出百川，逆溢坏乡邑，溺人民及淫雨伤稼稿。是为水不润下，其征恒寒，其色黑，是为黑眚、黑祥。
五行二：日火炎上，火之性也。失其性为珍。董仲舒云：阳失节则火灾出。于是而滥炎妄起，灾宗庙，烧宫馆，虽兴师众弗能救也。是为火不炎上，其征恒燠，其色赤，是为赤眚、赤祥。[154]
2.“上焉者为圣敬”的“持敬”观
胡翰从吴师道受经、从吴莱学古文词，又登许谦之门，获闻朱子学相传的绪。他又为吴师道弟子。吴师道尚“持敬致知之学”。《宋元学案·北山四先生学案》载：吴师道“及阅真西山遗书，幡然志于为己之学。尝以持敬致知之学质之白云，白云复以理一分殊之旨，由是造诣益深”。[155]许谦在《答吴正传书》中说：“足下所示程子‘涵养须用敬，进学在致知’之两言，固学者求道之纲领。然所谓致知，当求其所以知，而思得乎知之至。非但奉持致知二字而已也，非谓知夫理之一，而不必求之于分之殊。”并告诉吴师道“理一分殊”是朱子学之要的：“昔文公初登延平之门，务为
侗宏阔之言，好同而恶异，喜大而耻小。延平皆不之许，既而曰：‘吾儒之学，所以异于异端者，理一而分殊也。理不患其不一，所难者分殊耳。’朱子感其言，故其精察妙契，著书立言，莫不由此。”[156]
“敬”的观念古已有之，最初是指一种对天命的敬畏和谨慎的态度。后经孔子等人的推扬，发展成为了儒学的一个重要概念，至二程等人又提出“主敬”之功夫说，朱熹则把“敬”提到了更高、更重要的地位，认为“敬”是圣人历代相传的教义，“敬字乃圣门第一义，彻头彻尾，不可须臾间断”。[157]他集前人论说之大成，不仅将持敬作为心性修养的手段与途径，而且将其视为做修养功夫时需要保持的一种态度。在他看来“涵养、致知、力行三者，……要皆以敬为本”，敬要体现在动静、知行、内外各个方面。处于“朱陆和会”时代的胡翰继承了朱熹的说法，他在《敬身斋铭》中说：“君子无往而不敬，何独吾身为然乎？盖三极之道，人参其间，大之为天地，幽之为鬼神，伙之为万物，万事其理有一不备于我乎？能敬其身，则将无不敬矣。敬身有道，心为之宰。存心有道，一为之主。彼静而固、动而梏者，俱失之矣。”[158]这里胡翰将“道”与“敬”联系起来，强化了它的永恒性，认为“敬”与“道”相伴随，即“道无往而不在，君子无往而不敬”。
胡翰极具创造性地将“敬”划分为三重境界：
古之言敬者，以佘所闻其大要有三焉。自其潜心以居，至于出门承事（阙一字），若大宾大祭，非僻之念弗萌于中，怠慢之气弗设于体。此持敬也。慎之而无不至，践之而罔不实，以天命自度，若中宗之寅畏以上帝临汝，若武王之无贰。此克敬也。纯乎天不参以人，成乎性不假以力，若尧与文王，人见其兢兢，而不知其安安；人见其翼翼，而莫测其穆穆。此圣敬也。……故敬也者，该动静，贯内外，彻乎上下。而有是三者之等，佘未能一焉，唯是不敏，日惴惴于心。……古圣贤之学，则请自持敬始。[159]
胡翰综合了《论语》《尚书·无逸》及《诗经》等有关“持敬”的论说，创造性地将其划分为不同的阶段，并最终统一于“圣敬”境界。
胡翰还将“持敬”说推及至“畏敬”。他在为常山邑丞刘彦英所撰的《畏所记》中说：
敬怠之萌，吉凶之辨也。今君之畏讵不以是乎？则吾知之矣，以是而畏之。唐虞三代之圣人，犹兢兢业业，孜孜栗栗，翼翼亹亹，不能一朝夕宁也。书日：迪畏蹈而畏之也。又日：寅畏敬而畏之也。又日：抑畏谦而畏之也。皆所以畏天也。诗日：胡不相畏。小人无所忌惮，不知天者也。不知天者，不当为而为之。知天者，不当为而不为，当为而不敢不为之。故其畏也，非惧怯也，非委靡也，又非有操切之者，昊天日旦，与尔游衍。昊天日明，与尔出王。君子知之，故无不畏。仲尼著其三，其致一也。[160]
胡翰认为，“畏”生于“敬怠之萌”。所谓“畏”者，乃“畏天”也。小人无所忌惮，是因为不知天者也，不当为而为之。故而导致凶险的结果。三代之圣人，兢兢业业，孜孜栗栗，是知天者，不当为而不为，当为而不敢不为之。其结果必吉。胡翰的“持敬”说内涵较为丰富。可见，“持敬”是胡翰之学的重要内容，也是他一以贯之的修身之法。
3.“心能尽道”：和会朱陆更进一步
在“和会朱陆”这一倾向上，胡翰比老师许谦走得更远。
胡翰对“道”与“心”的关系认同上，与程朱无多大差异，并把“道”的功能极端神圣化。他提出圣人之道，乃“皇极之道”的观点。他说：“圣人之化如神而人不与知焉，圣人之化如天而神不与能焉，荡荡乎，平平乎，皇极之道也，而非老氏者之所谓道也。皇极之道立，而天下之治得矣”。[161]。胡翰认为，因为道“物固资之，人莫不由之”，故“顺之者吉，背之者凶。得之者为圣为贤，失之者为小人为愚不肖”。[162]道乃形而上者，那如何把握道呢？胡翰强调以“心”为主宰。他从道生万物的产生轨迹逆推，得出“心”能尽无形之道的结论。他说：“故圣人之心，天地之心也；圣人之性，天地之性也。圣人以其心溥万物而物无不平，以其性尽万物而物无不成，非固訹之也，有生者各一其性，有知者各一其心，声气之同，捷于桴鼓，念虑之孚，坚于金石，故曰天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。”[163]“万物生生不穷，吾莫知其所终。反而求之，吾得其要于躬，亦曰心焉而已矣。至虚而灵，藏宻而充周，是为神明之舍，统性统情，而万理无不具。潜天潜地，而万物为之使。是为天君五官之宰也，百体之所从令也。操而不舍，则能养矣。养而不贰，则能正矣。正则静，虚而动直，明睿生矣，变化不测矣。故至诚如神，人以圣人之心为心，则尽圣人之道矣。圣人以天地之心为心，则尽天地之道矣。”[164]胡翰认为，心至虚而灵，藏宻而充周，是为神明之舍，统性统情，而万理无不具。常人以圣人之心为心，则尽圣人之道矣。圣人以天地之心为心，则尽天地之道矣。
这种理解颇受陆氏心学影响。其实，胡翰对陆氏心学早已心仪。其《送祝生归广信序》中就曾赞陆氏之学卓然于世，又自叙求教陆氏心学之情，称“窃征诸其书不能尽其奥，恒思就其人问焉”。他在该《序》中说：
自鹅湖（阙字）集而议论往来，（阙字）抵牾至不能挈而合之，则欲各尊所闻，行所知，以俟后之君子。二子既殁，国家混一，南北表章圣贤之学，教人取士，非朱子不著为令。于是天下靡然向风，顾凡昔之所谓豪杰，则巳磨灭澌尽。虽其说之存者，盖亦无（阙字）矣。独为陆氏之学者，今江东西间往往不乏其人。世虽欲舍之而终不能使之不传者，何也？窃徵诸其书，不能尽其奥。恒思就其人问焉。故处州录事郑复初先生尝为佘言，其乡人祝蕃远之学，出自陆氏，且甚高其行。[165]
至正丁亥年（1347），胡翰终于见到了祝蕃远从子祝元晖。得知祝蕃远已故，不禁叹道：“噫！使先生苟在，则仆承下风而趋，固所甘心焉。而今不及见之。元晖之所得者，又特其地理之说为详，殆其支余耳。”[166]“使先生苟在，则仆承下风而趋，固所甘心焉”这句话，说明胡翰对陆学之心仪，是何等之切！因此，胡翰著述中随处可见心学之意。
胡翰在为金华郑彦渊所撰的《心学图说序》中云：
人同宇以生，孰无是心哉。中虚而神明，宰乎五官，统乎性情，经纬乎万事。其为心岂有异哉，可以参天地赞化育，而不能不囿于形，危于欲，而构于物。风波之民欤，倒置之民欤，何其相去远也。冥冥之中，独见晓者，何其少也。幸而有之，则又过中失正，恶外物之累，求照无物之地。以有生之气，有形之状，皆幻也。以有为之法，有言之教，皆赘也。而亦终不能去之只自私耳。虽日气合于神，神合于无，吾心斋也。无念无住，一超顿悟，吾明心也，见性也。而于理未能全尽，于物未能无外也。人与天地同出一本，有外之心不可以合天心，彼恶知之哉！[167]
胡翰认为，心虚而神明，它宰五官，统性情，经纬万事。而心终不能去之的只是“自私”两字，只要做到气合于神，神合于无，无念无住，一超顿悟，即可明心见性。这纯粹是心学论调。
在为弟子义乌刘刚所撰的《芳润斋记》中，胡翰告诉刘刚：
则圣人之道不在于书，而在吾身吾心矣。圣人不能有加于吾之性。天地万物之理，皆吾性所固有也。吾于是而得之，亦不能有加于吾之性。其得于天者，固如是。特因圣人有以启沃之，而得吾之本然者耳。[168]
“圣人之道不在于书，而在吾身吾心矣。”此说明显与许谦“圣人之心，尽在四书”，以及宋景濂的“《六经》皆心学”说等相左。
而对“心”的强调，使得胡翰一方面避免了朱子后学因将“格物致知”推向极端而形成的“支离”“烦琐”的通病。另一方面，又提高了后学者的自信。宋元朱子后学承袭多于新创，固守门户，渐趋于保守，不敢超越前人。宋濂曾批判这种情况，其《胡仲子文集序》称：“近世学者鄙陋而无志，闻古之人畏之如雷霆鬼神，不敢稍自振，仆仆焉于庸常之人，‘师云’‘师云’而卒无所成。”[169]胡翰则不同，他虽然与宋濂等人一样，认为经书是圣人“患无以周天下之众，及后世之远，于是著之为经”，[170]但是，他并没有将经书绝对化、神圣化。在他看来“圣人不能有加以吾之性，天地万物之理，皆吾性所固有也”。正是这种自信使他能做到务师古人而有所超越[171]。
免责声明：以上内容源自网络，版权归原作者所有，如有侵犯您的原创版权请告知，我们将尽快删除相关内容。
