侯仲良，字师圣，二程舅氏侯无可之孙。[1]他“少孤，养于夫子（案：指二程）家，至于成立。两夫子之属纩，皆在其左右。其从夫子最久，而悉知夫子文章为最详”。[2]他与胡安国有交游，胡安国说他“讲论经术，通贯不穷；商略时事，则纤微皆察”。[3]靖康元年，自三川（洛阳）避乱至荆州，胡宏兄弟得从之游。[4]他曾到延平，罗从彦、李侗见之。李侗之始看《左传》，赖其一言。[5]侯氏之终则不可考。
据《伊洛渊源录》与《宋志》，侯仲良的著述有《论语说》《雅言》。其实，他的著述不止如此。就现存的来看，至少尚有《中庸解》。《周易系辞精义》引用此，便标明为《侯氏中庸解》。其文献今存者有：《中庸解》（收于卫湜所编《礼记集说》），《论语说》《孟子解》（收于朱熹所编《论孟精义》），收于《周易系辞精义》中的二则未知出处的文献。另外，《二程外书》卷十二有三则关于二程等的事迹，言根据侯仲良的《雅言》。上述现存文献，总量较少。
作为一个独特而重要的二程弟子，侯仲良在理学思想与文献的传承上都发挥了重要的作用。[6]他本人的理学思想尤须关注。今翻检其文献，发现其中实有精义之不可掩与足资参证者。这些内容极有必要表章出来。然而令人遗憾的是，迄今学术界尚未见对侯仲良的研究。故兹不揣固陋，尝试论之，权作抛砖引玉，以俟高明君子。作为二程弟子，其思想与二程固多相同者，因此这里的论述不求面面俱到，而重在阐发其有独特价值的部分。
一、对《中庸》之“诚”精辟的本体化阐释
今本《礼记》之《中庸》篇，郑玄谓孔子之孙子思作之。后儒多持此见。《中庸》从多个方面对诚之道作了论述，以为至诚之道贯通乎上下，对其备极赞美之辞。其思想深邃、贯通，令学者玩味无穷。虽然如此，但至少从文辞之表面来看，其并未明确把“诚”表述为形上本体（道体、性体）。最初比较明确地把《中庸》之“诚”表述为性（体）；又因以“乾元”（天道）为性（体）之源，实质上也把“诚”表述成道（体）的，是周敦颐。[7]既把“诚”表述为性体、道体，则“诚”便成为性（体）、道（体）的另一种称名。易言之，“诚”之所指即性（体）、道（体）。是故，此“诚”也可以谓之“诚体”[8]，盖此所谓“诚”即性体、道体也。
“诚”的此种表述或用法，周子虽肇其端，然语焉不详。关于二程，比较确定为此种用法的言论，唯《粹言》中二则，然《粹言》乃改易语录而为之，不是十分可信。[9]《粹言》之外，尚有数则疑似此种用法的言论，但皆不能完全坐实，且表达地很简略。[10]张载、邵雍则未之见。“诚”的此种用法，至于侯仲良，始焕然大明，而无余义矣。[11]另外，他对诚体或道体超越性的生生之用的阐述也十分精彩。侯仲良说：
鬼神之德，天地乾坤阴阳造化之理而已。有是道，有是理，故“视之而弗见，听之而弗闻”。有是物，有是用，故“体物而不可遗”。……
或曰：鬼神其诚乎？曰：只是鬼神非诚也。曰：非诚，则《经》言“诚之不可掩”何也？曰：诚者，诚也，充塞乎上下，无物可间者也；以阴阳言之则曰道，以乾坤言之则曰易，贯通乎上下则曰诚。盖天非诚，其行也不健；地非诚，其载也不厚；人非诚，其形也不践。总摄天地，斡旋造化，动役鬼神，阖辟乾坤，万物由之以生死，日月由之而晦明者，诚也。《经》不曰“鬼神”，而曰“鬼神之为德，其盛矣乎”。鬼神之德，诚也。诚，无内外，无幽明，故可格而不可度射。《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”鬼神亦器也，形而下者也。学者心得之可也。[12]
《中庸》曰“鬼神之为德，其盛矣乎”云云，侯氏以为，此言“鬼神之为德”，而非仅言鬼神，自有其义。鬼神是器，是形而下者。与之相对，鬼神之德便指形而上之道，即他所说“天地乾坤阴阳造化之理”。此道或理之本身是“视之而弗见，听之而弗闻”的。《经》论鬼神之德，终赞之曰“诚之不可揜”，他认为这不是赞叹鬼神，而是赞叹作为形而上之道的“鬼神之德”。何以言之？盖“诚”即指此形而上之道或理。所谓道、易、诚，只是此道或理自不同角度而言的别名。其是遍在的，故曰“充塞乎上下，无物可间”；自“盖天非诚”至“日月由之而晦明者，诚也”，言其是天地万物共同之理，而且具有生生不已之用；其生生不已之用，使天地万物成其为天地万物，使天地万物往来屈伸无穷（即天地万物之生生不已）。诚体或道体，是形而上者，自然无内外、幽明等有限的范围与区分。显然，上述是对《中庸》之“诚”的十分精辟的本体化阐释，其言美而义大。“诚”的此种用法，在侯氏这里可谓明著而完备了，超越了他的前辈，并且其中对诚体或道体的生生之用的论述，也精彩透彻之至。道体有生生之神用，使天地万物各正性命，使天地万物生生不息，此周敦颐、二程、张载等皆有所言[13]，但在侯子之前，阐述得如此简洁、整齐、该备的实未之见。在二程弟子中，唯刘安节、郭忠孝之论相近，然刘安节失于过繁，郭忠孝失于过简。就辞、义的整体来看，侯仲良之论实乃最善。[14]总之，上引侯氏论“诚”之语，谓之至言，恐亦不为过了。
除上述对“诚”的精彩的本体化阐述之外，侯仲良又提出，“诚”或道不可以“有无”言，另外，《中庸》所谓“至诚无息”之“无息”非言“诚”，而只是用以“形容”“诚”的。这其实是主张论“诚”之语有实言与“形容”的区分。前面的观点，是形上学之常识，二程等有很好的论述。但后面的观点可谓颇具新意，有一定的启发性。他说：
天地，阴阳二物也。[15]运动天地、使之成物而不息者，诚也。……诚本不可以有无言。云“无息”与“不息”同也，不息则或息矣。至诚则未尝息，亦未尝不息。……无息非为诚言，为息字设，而所以形容诚也。明道先生曰：“亦无始，亦无终。亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无。”此言极有理。如此则可以言诚矣。[16]
不息不贰不已，言其（案，“其”指前言体诚的天地、圣人）诚之专也。此诚之功用也。若止言诚，则无息而已。无息非言诚也，形容诚之体段情性耳。[17]
天，阳气也；地，阴气也；故说“天地，阴阳二物也”。天地运动不息，生物不息，而使其如此的是“诚”。易言之，天地之不息，非其自己能如此，而根源于“诚”之主宰或生生之用。显然，这里有以天地与诚为道器（形上形下）相对待之意。此所谓“诚”正是前面所说的即道体的“诚（体）”。《中庸》谓“至诚无息”，但侯仲良以为“诚本不可以有无言，云‘无息’与‘不息’同也，不息则或息矣。至诚则未尝息，亦未尝不息”。这是说通常言“有（什么）”或“无（什么）”只是有限的，不能表述无限的或超越的意义，或者说只是形而下者之有无。“无息”与“不息”同义，“无”既然是有限的，则“不息则或息矣”，不息或会息止，非无限的不息，或者说非超越的不息。然而“诚”是无限的或超越的形而上者，是遍在的（绝对普遍性）、永恒的、不易的、有生生之神用的实存。它是超越于有限的有无的。故说“至诚则未尝息，亦未尝不息”，意即至诚未尝有息，也未尝无息，是超越于有限的“息”与“不息”的。其实，侯氏的主要意图在于说至诚未尝“有”，也未尝“无”，是超越这种有限的有无的。这即是他所谓“诚不可以有无言”要表达的意思。他引用程颢之言，正是为了参证此观点，因为明道所说正包含了道是超越于有限之有无，或无有限之有无之义。明道所谓道，即侯仲良此所谓“诚”。[18]
既然通常言有无，只是有限的，而“诚（体）”不可以此加以言说，为何《中庸》又说“至诚无息”呢？侯氏作了一个颇为新颖的解释，并且提出论“诚”之语有实言和“形容”的区别，具有一定的启发性。他以为，“无息”不是言“诚”的，“无息”或“无息”之“无”是为“息”字设置的（犹谓“无息”或“无息”之“无”是言“息”的。言下之意，其非为“诚”设置，即非为“诚”言的），“无息”只是形容“诚”的。“言”者，言说，表示被言说的主词实如被言说的那样，然而“诚”是超越于“无息”的，故“至诚无息”一语，不能理解为“无息”是言“诚”的；只能理解为一种“形容”。既然把“言”与“形容”相对待，相区分，说明“形容”不是实谓“诚”如何如何，而只是一种比拟、模拟。“形容”就是比拟、模拟的意思。“无息”虽然不能言“诚”，但可以用它来比拟、模拟“诚”，使人们对其有所近似的体会。这个道理如同《系辞上》说：“圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”解者多以为，“天下之赜”谓幽深难见之理，圣人对此有所知见，而把其比拟为特定的形象（形容），即卦爻。理是没有形容的，但是圣人以有形容的东西来比拟它，这样理就似乎变得显著起来，而容易为人所体会。侯氏的上述解释与看法，可谓有些新意和启发性。虽然如此，他这种对“至诚无息”的煞费苦心的自圆其说，却有画蛇添足之嫌。他以为诚不可以有限的有无言，此固是。然而何人会误解“至诚无息”之“无息”是“不息则或息矣”之有限的无息呢？
二、“中者，理也，无物不该焉”
《中庸》说“喜怒哀乐之未发谓之中”，以“中”为天下之大本。对此，侯仲良解释道：“中者，理也，无物不该焉，故曰大本。”（详后）其说对理解二程与时人相关言论有所助益。
在论述侯氏之说前，须先把二程等的相关论述略作交代。游酢记二程说：“一物不该，非中也。一事不为，非中也。一息不存，非中也。何哉？为其偏而已矣。故曰：道也者，不可须臾离也，可离非道也。”[19]此显然是就《中庸》而论。二程以此种方式论“中”，唯此一见，其确切涵义难以了解。朱熹一弟子对程子此语有一整体的解释。他说：“观其意，盖以‘中’为理，‘偏’为不周徧之意。‘一物不该，一事不为’，是说无物不有之意。‘一息不存’，是说无时不然之意。”他认为这里的“中”指理，该是具备、具有之义。他的意思大概是说，理是遍在的或绝对普遍的，物物皆具备此理。理是永恒自如的，即所谓“无时不然”。因此，若一物不具备的，有一息不存的，便必非理。故说“一物不该，非中也”，“一息不存，非中也”，非中即非理之意。一物不该，一息不存，自然是有所偏倚，故也可以说这里偏是不周遍之义。此解释大体可通，只是把“一事不为，非中也”也视作言无物不有，颇为别扭。朱子似乎认可这种理解，但以为程子的说法未得中之名义。同时，他觉得此不像二程平时说话，怀疑游酢记录得不准确，并且或许夹杂了王安石之学。[20]但《语类》同卷中又记载，另一弟子以为“一息不存，非中也”等一定是记录时没能记到程子的真正意思。朱子答道，这些言语极难晓。可见朱子等人也认为这句话的确切意思颇难了解。
在当时，以“一物不该”论“中”者，除二程之外，唯有侯仲良与杨时。[21]侯仲良说：
然则中谓之大本，和谓之达道，何也？中者，理也，无物不该焉，故曰大本。由是而之焉，顺此理而发，君臣父子兄弟夫妇朋友之交达之天下，莫不由之，以之修身则身修，以之齐家则家齐，以之治国则国治，以之平天下则天下平，故曰达道。[22]
他把《中庸》所谓大本之中解释为“理”，又说顺此理而行（“由是而之焉”，“是”，此理也；“之”，往也；由此理而往，即由此理而行之意），顺此理而发（“发”，兴发、兴作也），则人伦正而天下平，而谓之“达道”，可见所谓“中”者，即天地万物之理或道，也即前面所说的“诚”。然而言理或道“无物不该”究竟何意？因为此“该”字可有二训，故此说也相应有二种理解。其一，即如朱熹弟子那般，训“该”为具备、具有。“中者，理也，无物不该焉”即是说中或理无物不具备，也即是说“无物不该焉”一句，“无物”为主语，“不该”是谓语，宾语是中或理，但是承前而省略。这实与朱子弟子所解释的二程“一物不该，非中也”意同。其二，“该”尚可训为包括、包含。卷子本《玉篇·言部》：“该，《广雅》：包也。”[23]又，《孔子家语·正论解》：“夫孔子者，大圣，无不该。”王肃注：“该，包也。”是知“该”有此训。若“该”训作包括、包含，侯氏之言何意？这是说理或道无物不包，即无一物不为理所包括，无物在理之外。这里“包括”有涵盖、统摄的意思。也即是说，“无物不该焉”一句的主语是中或理，但承前省略。不难看出，寻其义理究竟而言，上述二种解释皆是反映了理或道之遍在、绝对普遍性（其实，前面所引论“诚”之绝对普遍性、超越的生生之用的文献就包含了此义）。尽管如此，二种解释之中，“该”字的训释，以及“无物不该焉”一句的句法与意义，还是有很大不同的。此不容忽视，必须辨别。
然则到底当取何种理解呢？出于两个方面的原因，可以认定当取后解。第一个方面的原因，是侯氏本人的言论。除上面的文献之外，侯仲良又说：
“《诗》云‘予怀明德，不大声以色’，子曰：‘声色之于以化民，末也’”，王者之民皥皥如也，恶知乎所谓声色者然哉？故“《诗》曰‘德
如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣”。
至轻也，毛至微也，犹有轻重毛发之伦可拟可象者存焉，是犹化民而不大声色者也。若夫上天之载，则无声无臭，莫可得而拟议，非无物也，所谓“焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”；大而不可载，小而不可破，无物不该焉故也。[24]
这里再次出现了“无物不该”。据此，可以判断“该”当训作“包”。《中庸》说：“《诗》曰‘德
如毛’，毛犹有伦；‘上天之载，无声无臭’，至矣。”“德
如毛”，郑玄注：“
，轻也。言化民常以德，德之易举而用，其轻如毛。”“毛犹有伦”以后云云，郑玄注：“伦犹比也。载读为栽，谓生物也。言毛虽轻，尚有所比，有所比则有重。上天之造生万物，人无闻其声音，亦无知其臭气者。化民之德，清明如神，渊渊浩浩，然后善。”这是说毛虽然可以喻德，然而不可喻至德。毛虽轻，尚能与物相比较，能相比较，则说明其有轻重，然而至德如同上天造生万物，人无闻其声音，无知其臭气。故至德非毛发可比，而如同天之生物。
侯仲良解释“毛犹有伦”（上面引文自“
至轻也”至“不大声色者也”），他的意思是说毛发有轻重形象，以毛发喻德，所喻不过是那种化民以德而不大声色者之德。易言之，此非言至德。显然，此解释之大旨与郑玄相同。由此可以推知，他理解“上天之载，无声无臭，至矣”当与郑玄相同。另外，他明确说：“自‘衣锦尚
无声无臭至矣’，子思再叙入德、成德之序也。自率性之谓道，修道之谓教，有诸己而后方能入德；充实辉光而后至于不可知之神；神则诚而无肫肫渊渊浩浩其仁其渊其天也，故曰无声无臭至矣。”[25]他把《中庸》自“衣锦尚
”至“无声无臭，至矣”看作叙说入德、成德之序，“上天之载，无声无臭，至矣”则表示修德至于孟子所说“圣而不可知”之“神”，也即是至德。所以，他所理解的“上天之载，无声无臭，至矣”是与郑玄大意相同，即言德如“上天之载，无声无臭”，才是至德，或者说，至德如“上天之载，无声无臭”。
就其注释原文而言，与“上天之载，无声无臭，至矣”相对应的是“若夫上天之载则无声无臭”至“无物不该焉故也”。按照上面所指出的，此数言本当说明至德如“上天之载，无声无臭”，或者以他自己的话说，当说明修德至于不可知之神，故曰如“上天之载，无声无臭”。然而这几句却转而论诚体或道体了。何以言之？“若夫上天之载，则无声无臭”是解释“上天之载，无声无臭”。“莫可得而拟议”，亦言“上天之载”；这与前面解释“毛犹有伦”相比较可知：前面既然说
与毛是可拟可象的，则此紧接“若夫上天之载，则无声无臭”之后，而言“莫可得而拟议”，显然是说“上天之载”不可拟议。既如此，故“非无物也”也是顺前而言“上天之载”的。“所谓焉有所倚”至“无物不该焉故也”，仅就此几句而言，可有二读。其一，自“所谓”至“故也”通为一读，表示“所谓”与“故也”之间所说皆是其故。然而若以此种读法，前文言上天之载无声无臭，不能拟议，但非无物，后文说是所谓某某的缘故，便与前文文义及句法皆不相承接。故此读法是不可取的。其二，“所谓”至“浩浩其天”为一读，“大而不可载”至“故也”又为一读。这种读法则文义、句法俱通。“焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”出自《中庸》“唯天下至诚为能经纶天下之大经”至“其孰能知之”节，是言“天下至诚”的。郑玄以为此言孔子至诚之德。二程未有解。二程弟子吕大临、游酢、杨时皆以为言至诚之德，但未如郑玄那样认为只是说孔子。[26]此节侯仲良也有解。[27]其解说虽甚长，却颇为笼统。仔细推究其意，可知他解释此节所说“天下至诚”也是从至诚之德上来解释的（或者说是在“诚”或道之用上来解释此节文义的），而非在“诚”或道体上加以解释。不过，虽然如此，他的论述却又有即用显体、体用兼举之意（这或许即是他此节解说笼统，而不坐实的根本原因）。[28]因此，按他的理解，此“天下至诚”也可指“诚（体）”或道体。“夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天”是言此“天下至诚”的，即可指代“天下至诚”，故也可以指代“诚”或道体。故他说“所谓‘焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天’”等于说所谓“诚”或道体也。这与前文之义紧密相关。前面说上天之载无声无臭，不可拟议，然而又非无物，故接着便说此即所谓“诚”或道体。
后面说“大而不可载”云云，则是继续论“诚”或道体。“大而不可载，小而不可破”亦是来自《中庸》，即“君子语大，天下莫能载”云云。然而此几句侯仲良未加解释。但是根据其相关言论，可知他以为此二句是言道体的。其一，在《中庸解》的下一章，他说：“前章言道之大也不可载，小也不可破。子思又恐学者穷高极远，游心天地之外，以求所谓道者，则其于中庸也远矣，故曰‘道不远人’。”[29]这清楚地表明他把此二句理解为言道。其二，他又说：“故曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。……天地、阴阳、乾坤形而下故也。如是，天地虽大，民安得无憾乎？天地昭形象于上下者也，故曰在天成象，象有差忒；在地成形，形有小大；既有差忒，又有小大，民所以憾也。”[30]天地是形而下者，有差忒大小之别。《中庸》说“天地之大也，人犹有所憾”，他以为这是说人憾恨天地有差忒大小。易言之，憾恨天地是形而下者。言下之意，人是不满足于形而下者，而希慕形而上之道的。《中庸》于“人犹有所憾”随后说“故君子语大，天下莫能载；语小天下莫能破”，乃因人有所憾，而指示出一极致的目标。既然侯仲良以人之所憾为憾恨天地为形而下者，则可以推知，其必然把此极致的目标视作形而上之道的。易言之，他把“天下莫能载”“天下莫能破”理解为言道体。结合上述二则言论，便知侯仲良所谓“大而不可载，小而不可破”是言“诚”或道体的。确知此点，反过来可以说明前面把“所谓焉有所倚”云云理解为言诚体或道体是合宜的。因以句法观之，“大而不可载，小而不可破”当承前省略了主语。此承前而省的主语当即“所谓焉有所倚”云云。既然“大而不可载”等可以确定是言诚或道体，则正说明把“所谓焉有所倚”云云理解为言诚或道体是合宜的。
“大而不可载”谓“诚”或道体其大无外，“小而不可破”谓“诚”或道体其小无内。“诚”或道体本不可以大小言，这只是比喻地说明“诚”或道体之遍在，或者说无物不被“诚”或道体统摄、涵盖。他接着说“无物不该焉故也”，此意思是说“诚”或道体“大而不可载，小而不可破”是因为“无物不该”的缘故。这里“无物不该”不能以前面所说的第一种方式来理解，即“该”训为具备、具有，言无物不具备、具有“诚”或道体。若作此理解，则是说“诚”或道体的遍在、绝对统摄性，是因为无物不具备此“诚”或道体。此显然于理不通。按侯氏之见，物是形而下者，是有限的；“诚”或道体是形而上者，是超越的，无限的。故按道理而言，物物固然皆具备此“诚”或道，但是“诚”或道之超越性、无限性绝非因形而下的、有限之物的具有而有。相反，正是因为“诚”或道之超越性，无物才不在其统摄之中，无物不具备之。所以，这种解释是不可取的。故只能取第二种理解，而此理解却十分恰当，即“该”训为“包”，包括也，在此有统摄、涵盖之义；“无物不该”言“诚”或道体是无物不包括，不统摄、涵盖的。“诚”或道体之“大而不可载，小而不可破”，正是因为其是无物不包括的（统摄、涵盖的）。
既然这里“无物不该”的用法与意思是如此，则“中者，理也，无物不该焉，故曰大本”中的“无物不该”的用法与意思应当与之相同。何以言之？一者，“无物不该”二次出现，皆在《中庸解》中。二者，它们皆言道体。故这样认定是合理而可信的。
上述是“无物不该”当取第二种方式理解的第一个方面的原因，也是主要的原因。另一方面的根据是，“无物不该”的用法时人也多是如此。[31]这也可以作为参证。乾道间，李元纲撰《圣门事业图》一卷[32]，其《跋》曰：
孟子曰“仁，人心也”，则仁之为言，得其本心而已。心之本体见于喜怒哀乐未发之前，寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一，无一息不存，无一物不该；如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢；初无过与不及。所取准则以为中者，本心而已。由是而出，无有不合，故谓之和。[33]
这是他对二程所谓“一物不该，非中也”云云的理解或解释。他以为《中庸》所谓大本之“中”是指本心。本心“寂然不动，敬以直内，与天地相似，与鬼神为一”者，言本心即是天理。本心既是天理，故又说其“如衡之平，不加以物；如鉴之明，不蔽以垢”，言其至平、至明，而可以为物之准则。本心是“无一息不存，无一物不该”的。显然，此“该”是“包”之义，言本心或“中”无一物不包括、涵盖，而绝非言无一物不具备本心。“无一物不该”用法与前述第二种相同，也即是侯仲良的用法。再如，叶适弟子陈耆卿说：
真如春阳之气斡乾转坤，而包宇越宙，无往不在，而无物不该。[34]
这里“无物不该”显然是说春阳之气无物不该括或包括。换言之，春阳之气该括或包括万物。“该”字是“包”之义。此“无物不该”也是前面所说的第二种用法。由以上所举之例可知，当时人们对“无物不该”的使用，常是前述第二种的用法。
总而言之，一方面根据侯仲良自己所言，一方面参考时人的用法，可以确定他所谓“无物不该”，“该”是“包”之义，言包括、涵盖，谓“中”或理是无物不包括或涵盖的。换言之，无物不为其所包括、涵盖，无有出其外者。这是说理是绝对普遍的。因此，“无物不该”分析地说，便是“大而不可载，小而不可破”，意即至大无外，至小无内。“中”或理无物不包括、涵盖，自万物万事之角度而言，其即是万物万事之根本，或曰万物万事莫不以之为本，故谓之“大本”。大者，犹太也，极也。
侯氏“中者，理也，无物不该焉，故曰大本”等的说法，对于理解二程、杨时相似言论，有很大的参考价值。二程所说“一物不该，非中也”云云，若游酢记录大体未失其真，则参之侯仲良的说法，亦当理解为就道体而言。“一物不该”是说道该括、涵盖万物。“一息不存”言道无息不存。唯“一事不为，非中也”在道体上理解似乎有所不通，然而亦无大碍。此言道之用的绝对普遍，无事不根源于道之作用。此三言皆说明道之绝对普遍性、超越性。因二程以为《中庸》所说“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，是表示道体之遍在与道器相即之义[35]，故论说道体无物不该括、无息不存、其用无不在之后，便以此句为总结。反过来说，二程对“道也者，不可须臾离也，可离非道也”的这种理解，也恰能印证前面所说“一物不该，非中也”云云当为就道体而言。总之，在侯仲良说法的参证之下，向来令人费解的上述二程重要论述，可以得到一个比较可靠的解释。与此相同，理解杨时的类似言论，也可以侯仲良的说法为参照。
三、“圣人之道，明理是也”
宰我说孔子“贤于尧舜远矣”，子贡、有若说自生民以来，未有盛于孔子者[36]，孟子说孔子是圣之时者，是集大成者。[37]故后世学者以孔子为至圣先师，莫不欲达夫子之道。然而夫子之道，至少从言语之表来看，说法颇多。孔子说“圣与仁，则吾岂敢”，把圣与仁推崇极高。然而《论语》中论仁之语多不一。仁之道为何，直至二程及其弟子，仍是讨论的热点。孔子又自谓其道一以贯之，曾子指出此一贯之道是“忠恕”。然而《中庸》又说“忠恕违道不远”，则似忠恕并非至道。
侯仲良对夫子之道作了一个简明扼要的总结。他说：
圣人之道，明理是也。齐衰者，冕衣裳者，与瞽者，敬之，理也，顺理而已。[38]
圣人之学，顺理而已。天即理也。何常师之有？而又焉不学？[39]
“圣人之道，明理是也”是说孔子之道就是彰明道理，在言行中把道理彰明出来。见齐衰者、冕衣裳者与瞽者而敬之，是符合道理的，故孔子敬之，这只是顺理而已。顺理，其实即是把当然的道理彰明出来。圣人之学，无非践习其道，圣人之学也即圣人之道。故又说圣人之学，顺理而已。此二条是注解《论语》，故这里所谓“圣人”，首先是指孔子。然而侯氏所言应不限于孔子，而为概论凡圣人之道或学。相比圣人之道的多种不同说法，他的这个说法简明扼要，一语中的。正因其简明扼要，恰恰非常有力，使人有豁然开朗之感。
“理”作为一种哲学观念，与圣人联系在一起，由来非晚，如孟子说理、义是人心之所同然者，圣人只是先得我心之所同然而已[40]；又如，《说卦》曰“昔者圣人之作《易》也，将以顺性命之理”；又如，《庄子》内篇《养生主》庖丁自言其解牛“依乎天理”，此虽言解牛之道，据庄子之理论，实即指圣人之道；又如，《庄子》外篇《刻意》谓圣人“去知与故，循天之理”（当然，庄子所谓“理”，其内涵与儒家的不同）。虽然如此，仍不掩侯仲良的说法之特别与价值。其特别与价值有二。第一，侯氏所谓“理”是二程理学中的万物一理之理，使得此说有了相比从前更加深刻的内涵。众所周知，二程在与气或器的对照中对“理”的形上性或超越性，对“理”的绝对普遍性与天地人之贯通性，对理气关系（包括性气关系）等，作了深刻、丰富的阐发。“理”的这些涵义，在之前儒家的论说中，或语焉而未详，或隐晦而未章，或蕴含而未发。故至于二程，“理”的内涵大大深化了。
关于此“理”，侯仲良也有自己的精要论述。他以为，万物之理即是天地之理。他说：
一人之心，天地之心；一人之为，天地之为；一物之理，天地之理；一身之气，天地之气。[41]
人之心即天地之心。人之所为，实即天地之为的一部分。构成人身之气，也与天地之气无异。一物之理，也即是天地宇宙之理。易言之，万物之理皆天地之理。然而这里人物分别言之，故“物”是相对人而言者，不包括人。
但非只是物之理是天地之理，仁义等人之性，也是天理。他说：
如仁之于父子，义之于君臣，口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭，皆吾生之固有，性之自然。推吾之固有、性之自然验诸庶民，亦与吾之心同然。又考诸三王以参之，考诸三王而不缪，则中庸之道至矣。又建诸天地以自试焉，建诸天地而不悖，则与鬼神合其吉凶矣。又何疑焉？质诸鬼神而无疑，知天也。天之心即吾之心也。百世以俟圣人而不惑，知人也。前圣人之道，后圣人之道是也。天也，人也，无他理也。[42]
人于父子之间莫不尚仁，于君臣之间莫不尚义。此好仁好义之心，或者直接说仁义之心，如同口目耳鼻之于味色声臭，是人生来所固有的，是人性之自然。这里仅言仁义，而未言礼、智，是略而言之。仁义之性不仅人人皆同，且与天地不悖，与鬼神合其吉凶。因为“天也，人也，无他理也”，仁义之性即是天理，也即是他所谓“人之道，天理也。尽天理，则（人之）道尽矣”[43]。
物之理是天理，人之性、人之道也是天理，自然他便说：
人物虽殊，理则一也。[44]
所谓天理，当然自存自在，不出于人，亦不因人而存亡，他说：
尧舜之道，天理中庸也。道不为尧舜存亡，非出于尧舜者也，尧舜能由之尔。仲尼亦由此道，顺此理，无加损焉。[45]
道之自存而无待，道之永恒，前引其论鬼神之德为诚节，与论“诚本不可以有无言”节，已有所涉及。前节中说诚（体）或道或理“总摄天地，斡旋造化，动役鬼神”云云，则其自然是无待而永存的。后节中谓“诚本不可以有无言”，又引用明道的名言，道之无待与永存之义亦显著而无遗。这里是专自道或天理与圣人的关系而言。其实也是概言天理与人的关系，非限于圣人。文中以“中庸”与天理并称，非以为二者有异。中庸即天理也。他说“中者，理也，无物不该焉”（见前），是中即理。《中庸》说“唯天下至诚为能经纶天下之大经”云云，他说：“天下之大经，庸之大者也，诚则经纶之。天下之大本，中之大者也，诚则立乎其中。”[46]这里“庸”与“中”对言，故知“庸”是“中庸”之庸。“天下之大经”之“经”，他谓“经，常也，可久而不乱，可久而能通”[47]。既言“天下之大经”是“庸”之大者，说明“庸”也是常之义，指常道（此与二程的解释相同[48]）。由此知“庸”也是理。
侯仲良的上述观点，众所皆知二程都有透彻的论说。故他所谓“理”与二程所谓“理”涵义大体相同，其内涵远较之前儒家所谓“理”深刻。因此，虽然自古便有把圣人与理联系在一起的说法，但侯氏的说法含义更加深广。这是侯氏说法的特别与价值之第一点。
侯氏说法之特别与价值之第二点，则正在于其表述。前已指出，把圣人与理联系在一起，以为圣人是循理而行者，这种说法其来非晚。然而在侯氏之前，与侯氏相同的表述与总结，似未之有；侯氏所言之义虽然本于二程，但二程也没有这样相同的表述。侯氏此语，文辞简洁，说理明备，有顿透人心之力。此譬如谢上蔡继承明道以“知觉”论仁之义，简洁明快地说“心有所觉谓之仁”[49]，又说“心者，何也？仁是已。仁者，何也？活者为仁，死者为不仁”。[50]仁之义，自来说法纷纭，学者或迷于其表面之多端。上蔡的说法，简易直截，能使学者言下有醒。侯氏说圣人之道之学明理顺理而已，其简洁有力之功，正如上蔡之语。
综上所述，侯仲良论圣人之道或学，其义虽非首创，但是他的表述与总结，很是简易有力，能使学者闻言而心通，甚为可取。
四、结语
侯仲良是二程的亲戚，在二程家养大成人，又是二程的弟子。故在二程弟子之中，他的身份比较特殊。(www.xing528.com)
侯氏的著述，今存者较少。就这些现存的文献而言，其理学思想之体要与二程的相同。如他论理，以为人性、物理皆天理，故人物无殊理；理是无待而永存的等等之义；又如，他对性善与才异的区分。[51]
虽然如此，他却有一些精妙之义与精彩之论，有独特的价值与贡献。如他之论“诚”，可以说对“诚”之为本体此一义与用法，始于周子，而至他方始完备；另外，他对诚体的论述，义理该备，文辞整齐，气势通贯，实为至论，令人赞叹。又如，他以为对诚体（形上本体）的言说，有“形容”与实谓之异。这很有启发性。再如，他对圣人之道或学的总结，简易有力，能使人于言下有醒。
除了思想学说上的独特贡献外，他的一些文献对研究当时学术问题也具有重要的参考作用。如他关于“中”与“无物不该”的用法与含义，便有助于弄清当时程门所谓“中者，无物不该”论的确切内涵。
总而言之，作为一个独特而重要的二程弟子，侯仲良的这些精妙之义与精彩之论，与他的一些有重要参证作用的重要文献，很值得研究玩索，也必须加以表彰。
（本文经删改后发表于《中州学刊》2013年第9期）
【注释】
[1]据《伊洛渊源录》。另案，据程颢《华阴侯先生墓志铭》，侯无可之姊，即二程之生母。故侯无可为二程之舅氏。
[2]胡宏：《题吕与叔中庸解》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第189页。
[3]朱熹编：《伊洛渊源录》，卷十二，《朱子全书》第12册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第1089页。
[4]据胡宏《题吕与叔中庸解》。案，“三川”，今存本《五峰集》（《四库全书》本）作“三山”。然而《经义考》引作“三川”。显然“三川”为是。三川，洛阳也。靖康元年，金人入寇，自是从洛阳到湖北避乱为合理也。川、山形似，或相讹也。
[5]见《朱子语类》卷第一百一“李先生云侯希圣尝过延平”条、卷第一百三“李先生好看《论语》”条，文烦不录，《朱子语类》第7册，中华书局1986年版，第2575、2601页。
[6]关于理学文献之传承与辨识，比如，据祁宽绍兴十四年《〈通书〉后跋》（见宋刻本《元公周先生濂溪集》卷四，44a，《宋集珍本丛刊》第8册，线装书局2004年版，第444页），周敦颐《通书》最初由侯仲良传之荆门高元举、朱子发，而祁宽“初得于高，后得于朱”。祁宽是尹焞弟子。又如，据胡宏《题吕与叔中庸解》，当时有人出示所谓程颢之《中庸解》，侯仲良指出此是吕大临晚年所作。
[7]据《通书》“诚上第一章”可知。
[8]刘宗周即有此用法，如他说：“意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。”（《明儒学案》卷六十二，蕺山学案，中华书局2008年版，第1535页。标点有改动）又说百姓日用而不知，然其“恍然诚体流露”（同前，第1555页）。
[9]《程氏粹言》卷第一：“或问：何谓诚，何谓道乎？子曰：自性言之为诚，自理言之为道，其实一也。”（《二程集》，中华书局1981年版，第1182页）又，“或问：诚者，专意之谓乎？子曰：诚者实理也，专意何足以尽之？”（《二程集》，第1169页）此“诚”自然是《中庸》所谓“诚”，这显然是把“诚”视作性、道或理。
[10]《粹言》之外，疑似为此种用法者有三条。第一，明道说：“‘天地设位，而易行其中’，何不言人行其中？盖人亦物也。若言神行乎其中，则人只于鬼神上求矣。若言理、言诚，亦可也。而特言易者，欲使人默识而自得之也。”（《遗书》卷十一，《二程集》，第118页）因二程以为《系辞》所谓“天地设位，易行乎其中”，此“易”是指易之道，也即天道（案，根据《遗书》卷一“忠信所以进德”条，《二程集》，第4页；卷二上“天地设位”条，《二程集》，第31页；卷十二“生生之谓易”条，《二程集》，第136页；可知）。故这里谓言易、神、理、诚皆可，至少说明“诚”与理是同级的范畴。人或以为此“诚”即指示理（体）。虽然确有此可能，但也未必。因为此“诚”也可以理解言本体之真实无妄，而非必便以之指代本体。第二，明道说：“《中庸》言诚便是神”；第三，二程说：“诚神不可语”；因在二程那里，“神”主言道体之妙用（见《遗书》卷一“忠信所以进德”条，《二程集》，第4页），故此二言抑或使人怀疑是“诚”的这种用法，但显然也是不能确定的。另外，牟宗三根据《遗书》卷一“忠信所以进德”条（《二程集》，第4页）以为其中所说的“诚”即是“诚体”（见《心体与性体》第二册，台北正中书局1968年版，第23页），是“诚”的此种用法，然而就此条言论本身而言，并不能确切无疑地认定此点。
[11]同为二程弟子的吕大临与郭忠孝也有明确的此种用法，然而论其阐发该备、表述整齐，皆不及侯仲良。吕大临之语见卫湜编：《礼记集说》卷一百三十二，景印文渊阁《四库全书》第120册，台湾商务印书馆1986年版（以下简称“四库全书”），第233页。郭忠孝之说参见鄙人博士论文《二程弟子心性论研究》第一章，武汉大学2009年。
[12]卫湜编：《礼记集说》卷一百二十八，《四库全书》第120册，第147页。
[13]关于此，参见牟宗三《心体与性体》各相应章节。唯牟氏以为，推本而言，程颐对道体、性体的体悟是“只存有而不活动的”，易言之，没有生生之神用（他谓之不能创生），尤其表现在因为以性体不能发用，故伊川没有形上本心观念之上。牟氏的分析、论述有一定的道理。鄙人以为，此问题尚存在一些文献辨识问题，并且此问题本身所关涉甚为复杂，故此暂不从牟先生的观点，并言二程，而非仅言程颢。
[14]关于刘安节、郭忠孝之说，请参见鄙人博士学位论文《二程弟子心性论研究》，武汉大学，2009年。
[15]通志堂经解本《礼记集说》文同。
[16]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十四，《四库全书》第120册，第276页。
[17]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第327页。
[18]程颢此语也是论道体（按原文可知，兹略）。所谓“亦无因甚有”以后云云，正在于说明道超越于有限的“有无”。“因甚有”“因甚无”之有无，是有限之有无。“有处有”“无处无”之有无，亦有限之有无。道是超越的，无此有限的有无。
[19]卫湜编：《礼记集说》卷一百二十四，《四库全书》第120册，第21页。案，《礼记集说》标为伊川语。石
编，朱熹删定的《中庸辑略》（四库本）也标为伊川语。但此言亦见于《二程遗书》卷四，未标明谁语。未知孰是，故此不作分辨。
[20]《朱子语类》卷第九十七“程子之书三”，中华书局1986年版，第2502页。
[21]杨时的相关言论也非常简略，不易知其确切含义。他说：“中也者，寂然不动之时也，无物不该焉，故谓之大本。”（卫湜编：《礼记集说》卷一百二十四，《四库全书》第120页，第34页）又说：“夫中者，不偏之谓也。一物不该焉，则偏矣。”（《答胡康侯其一》，《龟山集》卷二十，《四库全书》第1125册，第299页）
[22]卫湜编：《礼记集说》卷一百二十四，《四库全书》第120册，第35页。
[23]《慧琳音义》卷二十二引《慧苑音义》“该”注引《广雅》曰：“该，包也。”此亦为《广雅》有此训之证。
[24]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第340页。
[25]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第340页。案，通志堂经解本同。然“衣锦尚
”与“无声无臭至矣”之间疑脱一“至”字。
[26]吕大临、游酢、杨时之解，见《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第324—326页。
[27]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第326—327页。
[28]他虽然在至诚之德上论释此节，然最后又说：“学者至此全无着力处，非自得之，不能知也。此言形而上者也。”又说此节是言形而上者的。因此，他对此节的解说虽立足于至诚之德，但又有借此开悟学者，期其由此默识道体之意。是以说他有即用显体、体用兼举之意。
[29]卫湜编：《礼记集说》卷一百二十七，《四库全书》第120册，第119页。
[30]《周易系辞精义》卷上，27a，古逸丛书本。
[31]检索《文渊阁四库全书》电子版全文（正文与注疏）、《中国基本古籍库》全文，所获宋代“一物不该”“无物不该”的文献，除了前述二程、侯仲良、杨时的以外，唯下述二则。
[32]据此书《序》、《跋》之题识可知，他字国纪，自号“百炼真隐”，钱塘人；此书作于乾道年间。乾道壬辰端午三山王介《圣门事业图后序》曰：“友人李国纪，上庠贤士也，世为钱塘人。”又说他除编撰《圣门事业图》外，“仍集《内圣外王之道》《三先生西铭解》《厚德言行录》数书，版行于世”。
[33]李元纲《圣门事业图·跋》，《左氏百川学海》第一册，甲集一，民国武进陶氏影宋本。案，此本后注曰：“宋本缺，以弘治年华氏翻宋本重校摸补。”
[34]陈耆卿：《代吴守上水心先生求先铭书》，《筼窻集》卷五，《四库全书》第1178册，第48页。
[35]二程以为《中庸》此言表示道体遍在之义，见其论“道之外无物，物之外无道”节（《遗书》卷四，《二程集》，第73页）；以为此言又表示道器相即之义，见其与韩持国论克己复礼为道（《遗书》卷一，《二程集》，第3页）。因为与本文无紧密关系，为了节省篇幅，此不予引用与解释。又案，二程自道体上解释“道也者，不可须臾离也，可离非道也”，不合郑注孔疏。郑注孔疏是从言行上说，而非在道体上言。
[36]《孟子·公孙丑章句上》第二章。
[37]《孟子·万章章句下》第一章。
[38]《论语精义》卷第五上，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第325页。
[39]《论语精义》卷第十上，《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第628页。
[40]《告子章句上》第七章。
[41]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十三，《四库全书》第120册，第258页。
[42]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十五，《四库全书》第120册，第303页。
[43]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十，《四库全书》第120册，第184页。
[44]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十三，《四库全书》第120册，第265页。
[45]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十五，《四库全书》第120册，第311页。
[46]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第326页。
[47]卫湜编：《礼记集说》卷一百三十六，《四库全书》第120册，第326页。
[48]二程说：“中者只是不偏，偏则不是中。庸只是常。犹言中者是大中也，庸者是定理也。定理者，天下不易之理也，是经也。孟子只言反经，中在其间。”（《遗书》卷第十五，《二程集》，第160页）
[49]《论语精义》卷第六下，《朱子全书》第七册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第419页。
[50]《上蔡语录》卷一，《四库全书》第698册，第567页。
[51]他说：“人性之善如木上达，木之性也。曲者中规，直者中绳，才也。性之动便是情，主宰便是心。”（《孟子精义》卷第十一，《朱子全书》第七册，第776页）
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