杨时易学思想研究：对《易》的根本要义进行探讨

杨时，字中立，谥文靖，学者称龟山先生，是二程高弟。其理学思想甚为醇正；他对南宋及后世理学的影响很大。与宋代许多思想家相同，他比较重视《易》^[1]，曾作《易说》，注解经文。此外，又有一些总论易学的文字。朱熹以为，治《易》可取杨时之说。^[2]杨时的易学有一定的特色与价值，另外他又是宋代理学与学术史上重要的人物，故其易学值得关注。

杨时著有《易说》，为专门解经之作。^[3]这是其最重要的易学著作。《易说》有39卦因收于方闻一编的《大易粹言》，而得以保存至今。^[4]杨时尚有解《易传》的部分文字，收于《周易系辞精义》。^[5]杨时的《语录》、《论语解》（收于朱熹所编《论孟精义》中）、《中庸解》（收于石所编，朱熹删定的《中庸辑略》中）、书信等著作中也有一些易学文字。另外，在《厚斋易学》、《周易会通》、《周易传义大全》、《大易集义粹言》（除其中《易说》内容外）、《周易折中》中尚有不少杨时的易学文献。这些文献几乎全部出自《易说》，或出自其他的杨时著述；还有极少量在现存的杨时著述中不能找到出处。这些不能找到出处的杨时易学文献，未必可信，须谨慎对待。

迄今的杨时思想研究，对其理学思想中的本体论、工夫论的探讨较多，而对其易学思想的研究则异乎寻常的贫乏。国内外的杨时易学研究罕见，尚有不少值得补充与商榷之处。^[6]兹不揣固陋，尝试先从整体上就其总论易学大端之见，作一番粗浅的探讨。

一

接续以往相关识见，杨时开示，变易是《周易》的根本要义之一。

此义众所周知，《系辞》便谓“《易》之为道也屡迁”。盖因变化日新是天地万物之恒态，《周易》准拟天地，具备三极之道，故如此。《系辞》以为阖辟屈伸、往来不穷之乾坤与“易”有密切的关系。杨时如何看待“易”？他以为“易”是指气的往来动静之变易。气之变易，有健有顺；就其健顺，而命之曰乾坤；所以易即乾坤，乾坤即易，是体同而名异。体同者，皆气也。而气的运动变化，是“神”之所为，或者说是“神”之作用使然。“神”是形而上的、妙万物的、无对（唯一）之理。《语录》记载：

问：“《易》曰：‘乾坤其易之门邪？’所谓门莫是学《易》自此入否？”

曰：“不然。今人多如此说，故有喻易为屋室，谓其入必有其门，则乾坤是也。为此言者只为元不晓易。夫易与乾坤岂有二物？孰为内外？谓之乾坤者，因其健顺而命之名耳。乾坤即易，易即乾坤。故孔子曰：‘乾坤毁，则无以见易。’盖无乾坤则不见易，非易则无乾坤。谓乾坤为易之门者，阴阳之气有动静屈伸尔；一动一静、或屈或伸，阖辟之象也。故孔子又曰：‘阖户谓之坤，辟户谓之乾。’所谓门者如此。老子曰：‘天地之间其犹橐侖乎！’夫气之阖辟往来岂有穷哉？有阖有辟，变由是生。其变无常，非易而何？……”

问：“乾坤即阴阳之气否？”

曰：“分明说乾阳物，坤阴物，既是阴阳。”又曰：“乾坤何也？曰：乾坤正言其健顺尔。识破本根须是知体同名异，自然意义晓然。”又云：“‘天尊地卑，乾坤定矣’，乾坤本无体，天地之位定，则乾坤斯定。不有天地，乾坤何辨？”

问：“天地即轻清重浊之气升降否？”

曰：“然。天地、乾坤亦是异名同体，其本一物，变生则名立。在天成象，在地成形，亦此物也。但因变化出来，故千态万变各自呈露，故曰：‘在天成象，在地成形，变化见矣。’变化，神之所为也。其所以变化，孰从而见之？因其成象于天、成形于地，然后变化可得而见焉。云：旧常解此义云：‘无象无形，则神之所为隐矣。有象有形，变化于是乎著。’^[7]”^[8]

此番详细的对话中，杨时对几个重要概念及其关系解释得甚为明白。其中要点有四。其一，《系辞》所谓“乾坤毁则无以见易”，“乾坤其易之门邪”，此“易”是变易之义；变易是气的动静往来等运动造成的。他说：“夫气之阖辟往来岂有穷哉？有阖有辟，变由是生。其变无常，非易而何？”杨时认为“通天下一气耳”^[9]，天地万物皆由气组成。气的动静屈伸的运动没有穷尽（阴阳二气的动静屈伸有阖辟之象，故又说阖辟）；这些运动是变化之由来；这些变化是无常的，故称作“易”。其二，气的运动变化，造成“千态万变各自呈露”，“在天成象，在地成形”（在天形成日月星辰，在地形成品类众形）。这些众形众物，其实皆为一物，即气。故说“其本一物”，“亦此物也”。其三，然而虽然其本为一物，但是“变生而名立”，出现“体同名异”的状况。比如，阴阳之气，其性有异；二气的运动变化，阳健而阴顺，有所不同；故因其健顺之不同，而分别命之曰乾、坤，故说“变生而名立”。乾坤只是说明气的变易的健顺，故曰“乾坤即易，易即乾坤”。所谓“乾坤其易之门邪”者，气之变易，动静屈伸，有阖辟之象；乾坤即易，是故又说乾坤是易之门。此非言易是屋室，乾坤为其门。如此便是把易与乾坤看作二物。同理，天地是气的运动变化所生，因此“天地、乾坤亦是异名同体”。其四，气之变化，是“神”之所为。他说：“变化，神之所为也。”^[10]气的变化，是“神”之所为，是“神”之功用。“其所以变化，孰从而见之”何意？“其”者指“神”；“孰”，“何”之义；神所以变化，何从而见之？言神的使气变化的作用，从何而见之？后面紧接的一句便是回答：因成象于天，成形于地而见之。通过这些具体可观察的现象，便能见知神之使气变化的功用了。若没有它们，神之所为或作用便隐而不明，不能为人所知晓。“神”是什么？其非“神妙”之神（形容词，如“阴阳不测之谓神”），也非“鬼神”之神（名词），而是指超越而无对的、妙运万物之“神”，也即是形而上之道，或者太极，或者二程所谓万物一理之理。程颢说：“冬寒夏暑，阴阳也。所以运动变化者，神也。神无方，故易无体。”^[11]程颐说：“一阴一阳之谓道。道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。如一阖一辟之谓变。”^[12]又说：“离了阴阳更无道。所以阴阳者是道也，阴阳气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”^[13]对二程而言，气是形而下者，道是形而上者。变化是气之变化，但所以变化者是道或神。杨时亦说：

“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”阴阳亦形而下也，而亦谓之道，通上下而言也。夫通天下一气尔，谁能出不由户？则所谓道者，即此而已。^[14]

可见他与二程相同，对形上、形下的区分是非常清晰的，以阴阳为形而下。则其所谓“变化，神之所为”之“神”必然是形而上者，即超越而无对的、妙运万物之“神”或形而上之道。（何以要用“神”指称形而上者？《说卦》曰“神也者，妙万物而为言者也”，“神”具有神妙莫测之义，以之指称形而上者，可以表明其作用之神妙莫测。此是其他名称所不能直接反映的，如理、道等，因此“神”之称名具有其独特的价值。）从此也可见，杨时与二程相同，在理气关系中，把理（神）看作最根本的。^[15]然而“通天下一气尔，谁能出不由户”，言下之意，形而上之道与阴阳是相即的，浑然一体而不可分。故通上下而谓之“道”。宇宙间生生不息、变化无穷的，唯此神（或理）、气一滚之道而已。二程曾说：“形而上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”^[16]又以为“人生而静”以上不容说，人生而后现实之性只是“性即气、气即性”的“生之谓性”^[17]；即者，相即而不离之义也；表现出道气相即的观点。杨时上述言论，显然把此种观点阐发得更加合理，更加清晰，可谓对二程思想有所推进。

形而上之神或理的作用是神妙莫测的，因此气的变易也是广大而无穷的。通天下唯此神、气相即一滚之道而已，其变化不息，创生不已，天地万物皆由此而生。故变易不可以有限之形数揆度，而是无定体，无固定方所的。杨时说：

右山坟、气坟、形坟谓之三坟。世传以为古三皇书，非也。其辞简而质，远而无统，其有意于放古之为乎？孔子曰“神无方，易无体”，又曰“生生之谓易”，则易之为易其义深矣，殆不可以形数名也。是书《太古河图代姓纪》曰：“博厚而浊谓之太易，太易之数三”，是以形数名易也，其言殆与孔子异乎，吾是以知其非古书也。^[18]

他遇见所谓《三坟传》一书，其书谓“博厚而浊谓之太易，太易之数三”，此显然是以为“太易”有定体，有定数。有定体，有定数，则不能变通无穷。然而据孔子所言，“易之为易其义深矣，殆不可以形数名也”。易者，气之变易也。在神之作用下，气之变易广大无穷；通天下一气尔，天地万物皆由此生焉，岂可以固定的形数限约之？但须注意的是，易不可以形数名，不能理解为言气是形而上，而只是说变易之无定体、无定方，无穷无尽。

形而上之“神”是超越的、无对之理。其推动着阴阳二气阖辟往来，变化无穷，此即是“易”；“易”展现为天地万物之运行不止，生生不息；故“易”亦不可以形数名，是无方所，无定体的。神、气是一体不可分的，通天下唯此而已，故总名之曰“道”。这是杨时对“易”的体会。

二

气在神之作用下运动变化，创生出万物。在此过程中，万物自神或天而禀得其性，即乾《彖》所谓“乾道变化，各正性命”。是故，通上下而言的“道”之变易，落实于万物之性上。因此，性、天又成为杨时所理解的《周易》之关键要义或根本精神。

具体而言，首先，他以为《易》与天地相当。他说：“与天地准言《易》之为书也。准言相当也。天地之所有者，《易》皆有之，故能弥纶天地之道。弥纶盖条理也。”^[19]《易》书与天地相当；天地之道，《易》皆有之，故能条而理之。其次，《易》与性命之理不二，而性、天是理解《易》的关键。他说：“如《系辞》云‘圣人之作《易》也，将以顺性命之理’，不可谓《易》与性命为二也。”^[20]又说：

知性知天，然后可以言《易》。知《易》，然后可以无大过。盖与天地不相似则斯为过，以与《易》为一，然后无过。^[21]

言者，言论、论说也。《易》既与天地相当，与性命之理无二，则若不知性知天，即是不知《易》，没有了解其根本精神，如此岂可论说之？自《易传》以来，学者们玩索《易》书，探研易学，皆是为了通晓天地之大道，穷理尽性以至于命。若非对天人之道、性命之理有所了悟，孰敢妄而言《易》？故杨时所说其实是说《易》者之通义。然而人们对性、天之理解是不同的，这决定了他们对《易》书与易学根本精神的体会有异。杨时对性、天的体悟是怎样的？他的性论大体与二程相同，以先天的、至善之性与气质为主要结构。概言之，一方面，性即是天命、天理，是无不善的。《中庸》首章言天命、性、道云云，他说：“性，天命也。命，天理也。道则性命之理而已。孟子道性善盖原于此。谓性有不善者，诬天也。”^[22]性也不分人物，万物皆是此性，故说“性者，万物之一源也”^[23]。一方面，人与万物皆禀气而生，故有其气禀（当时二程学派与张载又称作气质）。气禀有相近、上知下愚的不同，但非性不同。所谓“知性知天，然后可以言《易》”，知性便是要体会到性是天命、天理，是至善的；性是天理，而天也是性之本原。因此，知性则自然知天。“知性知天”显然是顺孟子“知其性，则知天矣”而说的。此种性论是典型的理学的性论。就杨时而言，体知此理是知《易》言《易》的关键。

杨时严厉地批评扬雄《太玄》，可以说就是基于上述立场之上的。他说：“扬雄作《太玄》准《易》，此最为诳后学。后之人徒见其言艰深，其数汗漫，遂谓雄真有得于《易》，故不敢轻议，其实雄未尝知《易》。”^[24]何以言其是欺诳后学，而未尝知《易》呢？其一，《太玄》的体系与《易》不相符，不合自然之理。因此，可谓扬雄不知天。他说：“扬子云作《太玄》，只据他立名便不是；既定却三方、九州、二十七部、八十一家，不知如何相错得？八卦所以可变而为六十四者，只为可相错故可变耳；惟相错，则其变出于自然也。”^[25]《易》六十四卦，是由八卦相错而来。此相错而变生，是出于自然的；易言之，是符合自然之理的。但是《太玄》三摹四分、三摹九据的一套系统，非相错而成，亦无法相错。从此角度也可以说，《太玄》不合自然之理，而扬雄其为不知天。另外，既言准《易》，却与《易》的原则大悖，非欺诳而何？其二，扬雄主张人性是善恶混的，此为不知性。杨时说：“六经不言无心，惟佛氏言之；亦不言修性，惟扬雄言之。心不可无，性不假修，故《易》止言洗心尽性，《记》言正心尊德性，孟子言存心养性。”^[26]又说：“扬雄云：‘学所以修性。’夫物有变坏，然后可修；性无变坏，岂可修乎？惟不假修，故《中庸》但言率性尊德性，孟子但言养性，孔子但言尽性。”^[27]按杨时的体会，性是天理、天命，至善无恶，自然不须修，唯循之而已。《易》、《庸》、孟子之说皆同此义。然而扬雄以人性为善恶混，故须修性。此为不知性，也不合《易》之言。扬雄既不知性，而《玄》又不合《易》，不合自然之理，衡其“知性知天，然后可以言《易》”之论，岂不可谓扬雄“未尝知《易》”、欺诳后学乎？

三

依杨时之见，虽然领悟了天理、性之内涵，可谓把握了《周易》的关键或根本精神，然而《易》之蕴毕竟广大悉备，其书又难读难解；另外，汉代以来，说《易》者异见纷纭，亦足以惑学者之耳目。如何学《易》仍是必须考量的事情。是以杨时尝专论如何学《易》。他对读书与求道之法甚有心得，这融合在对学《易》的体会之中。其实，如何学《易》与对易道与《易》书的体会、体认紧密相关，而以论者的整体思想为根基。

杨时论学《易》，大体有三个要点：一为“学《易》须心通”，二是“易之在我，求之吾身，斯可见”，三是他主张学《易》当折衷于孔子。下面依次论述。

第一，学易须心通。杨时以为，学《易》不能只理会文义，必须“心通”。他说：

夫易求之吾身，斯可见矣，岂应外求？张横渠于《正蒙》中曾略说破云：“乾坤之阖辟，出作入息之象也。”非见得彻，言不能及此。某旧作《明道哀辞》云：“通阖辟于一息兮，尸者其谁？”盖言易之在我也。人人有易，不知自求，只于文字上用功，要作何用？此等语若非以见问，终说不到。如某与定夫相会亦未尝及此语。某常疑定夫学《易》亦恐出他荆公未得。荆公于《易》只是理会文义，未必心通；若非心通，纵说得分明，彻了不济事。《易》不比他经，须心通始得；如龚深父说《易》元无所见，可怜一生用功都无是处。^[28]

此段言论要点有二：其一，易之在我，求之吾身，斯可见。其二，学《易》不能只理会文义，而必须心通。先说明第二点。杨时以为，学《易》必须“心通”才有得；只理会文义，而不能心通，就算能说得清楚明白，终究没有用处。他认为王安石的易学恐有此病，顺便又批评龚原于《易》原无所见。显然，他把“心通”视为学《易》的一个关键。然而他未有对“心通”的详细内涵加以说明，并且在其现存的所有著述中，言及“心通”的唯此三处。但是综合分析他的一些相关文献，就能把握其确切含义。“心通”者，就是他所谓“以心验之”或“心验之”，意为心通晓、体悟其理也。

杨时曾告诉罗从彦他教学者的读书之法，也是他自己的读书之法：

语仲素曰：某尝有数句教学者读书之法云：以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书象言意之表。此盖某所为者如此。^[29]

这不仅是读书之法，也是他所主张的求道之法：

志学之士当知天下无不可为之理，无不可见之道。思之宜深，无使心支而易昏；守之宜笃，无使力浅而易夺。要当以身体之，以心验之，则天地之心日陈露于目前，而古人之大体已在我矣。不然，是未免荀卿所谓口耳之学，非所望于吾友也。^[30]

夫至道之归固非笔舌能尽也，要以身体之，心验之，雍容自尽于燕闲静一之中，默而识之，兼忘于书言意象之表，则庶乎其至矣。反是，皆口耳诵数之学也。^[31]

所谓“以身体之”者，体，行之义。^[32]“以身体之”即是说以身行之，谓亲身践行书中之理义与所求之至道。“以心验之”或“心验之”者，“验”是体悟、体察之义。杨时有著名的未发之际体中、验中之论，他说：“但于喜怒哀乐未发之时，以心验之，时中之义自见。”^[33]又说：“学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。”^[34]两相比较，可知“以心验之”与“以心体之”用法相同，“验”与“体”义同。“验”作动词，有验证、考视（验查）之义。“体”作动词，义较多。但这里既然说未发之际“以心体之，则中之义自见”，则“体”应当是体悟（领悟）、体知（察知）之义。此处“验”与“体”同义，故“验”就应该为“考视”或“验查”之义。总之，此“验”与“体”同义，都是“体悟”或“体知”之义。上引杨时所论读书、求道之法中的“以心验之”的“验”显然也与“体”用法相同，是体悟、体察之义。“以心验之”即是说以心去体悟书中的理义或所求之至道。“从容默会于幽闲静一之中”，后面又说作“雍容自尽于燕闲静一之中”，意思是在身体力行，心有所悟的同时，还要在幽闲静一之时优游涵养，以希理解更深，自尽其义（此幽闲静一中的工夫，或与其未发之际体中工夫有关，兹不论）。“超然自得于书象言意之表”，又作“兼忘于书象言意之表”，按《系辞》之说，书象言是表现圣人之意的，而杨时则把“意”也视作“表”，书象言意皆是书中义理与所求至道之表；以身体之，以心验之，而对义理与至道有所自得，还须忘书象言意之表，也即是超越它们，而自得。有此所谓“超然自得”“兼忘”的追求，说明杨时以为学者所追求的不是文义，而是其中蕴藏的道理。

具体而言，读书如何才是“以心验之”或心体悟之？杨时有详细说明如何看《诗》：

仲素问：《诗》如何看？曰：《诗》极难卒说。大抵须要人体会，不在推寻文义。“在心为志，发言为诗。情动于中而形于言”，言者情之所发也。今观是诗之言，则必先观是诗之情如何。不知其情，则虽精穷文义，谓之不知诗可也。子夏问：“巧笑倩兮，美目盼兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”孔子以为可与言诗。如此全要体会。何谓体会？且如《关雎》之诗，诗人以兴后妃之德盖如此也。须当想象雎鸠为何物，知雎鸠为挚而有别之禽；则又想象关关为何声，知关关之声为和而适；则又想象在河之洲是何所在，知河之洲为幽闲远人之地；则知如是之禽其鸣声如是，而又居幽闲远人之地，则后妃之德可以意晓矣，是之谓体会。惟体会得，故看《诗》有味；至于有味，则《诗》之用在我矣。^[35]

案，“《诗》极难卒说”之“卒”，当读作“猝”。^[36]“《诗》极难卒说”，意思是如何看《诗》与《诗》之义极难仓猝说明。杨时认为看《诗》要加以体会，而不在于推求寻索表面的文义。引《毛诗序》云云，是在说明情志是诗之本，而言辞是情志之表。因此，他认为观诗必先观其情，“不知其情，则虽精穷文义，谓之不知诗可也”。易言之，不能专务穷文义，而关键在于体会诗人之情志或本旨。以《关雎》为例，诗人之志或本旨是兴喻后妃之德；必须如身临其境那样去想象诗句所描述的境况，进而真切地领悟诗人所要表述的后妃之德，这就是“体会”。如此体会到了诗人情志或本旨，看《诗》便产生了妙味。有味，我才能从《诗》真正受用。这里说的“体会”，就是“以心验之”的一个极好阐明。

“以心验之”即是心体悟、体会了。杨时以为，为学必须“以心验之”；若只在文字上用功，而不能“以心验之”，便没有效用。他说：

世之君子平居谈道甚明，议论可听，至其出立朝廷之上，则其行事多与所言相戾，至有图王而实霸，行义而规利者。盖以其学得之文字之中，而未尝以心验之故也。若心之所得，则曰我所以为己而已。是故，心迹常判为二。心迹既判而为二，故事事违其所学。^[37]

有些人平素论道甚是明白，但行事常常与之相违。这是因为他们学之于文字之中，而未能“以心验之”，即心能体悟、体会；心能体悟，即心有所得，便成为“为己之学”，而如荀子所说的“入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静”了（《劝学》）。此是真正的受用。只得于文字，而心无所得，此正杨时前面引用荀子所说的，乃“口耳之学”，没有效用，自然常常心迹相戾。

故他又说学者于六经也必须“验之于心”：

或劝先生解经。曰：不敢易也。……昔有劝正叔先生出《易传》示人者，正叔曰：“独不望学之进乎？姑迟之，觉耄即传矣。”盖已耄则学不复进故也。学不复进若犹不可传，是其言不足以垂后矣。

六经之义，验之于心而然，施之于行事而顺，然后为得。验之于心而不然，施之于行事而不顺，则非所谓经义。今之治经者为无用之文，徼幸科第而已，果何益哉？^[38]

“六经之微言，天下之至赜存焉”^[39]，包含着微妙的义理，为学者探求至道，学为圣人指明了方向。对六经中的义理，必须“验之于心而然”，意思是心能体悟、体会，从而肯认之；又能将六经之理用之于事而顺畅不违；这样才算对六经有所得。否则，便不能说得了经义，而只是无用之文。须留意的是，他在此言及程颐作《易传》之事，关系到了《易》。

具体到《易》来说，他的态度自然也是如此，他说：

夫《易》于六经尤难知。自汉魏以来以《易》名家者殆数十百人。观其用力之勤，盖自谓能窥天人之奥，著为成书，足以师后世。然其书具在，不为士大夫议评讪笑、用覆酱瓿者无几矣。然则《易》其可易言乎？以孔子之圣，犹曰“加我数年，五十以学《易》”，其玩味之久，至于韦编三绝，况其下者乎？某用是于《易》，虽欲自进一辞而不能措笔于其间也。虽然，学《易》者贵有得于象意之表而已，区区于章句之末，又安能免于讥评讪笑乎？^[40]

在六经中《易》是最难知的。汉魏以来，易学名家很多，用力也勤，但是不为士大夫讥笑的极少；至于孔圣人来说，《易》也不是容易的。杨时于是感叹解《易》之难。他又认为，学《易》之贵在于“有得于象意之表”。此即是前所谓“超然自得于书象言意之表”，是建立在“以心验之”基础上的，说明学《易》贵在体悟、把握《易》之理，而不在穷文义。若“区区于章句之末”，正与此相悖，自然难免被讥笑了。

现在再来看所谓学《易》须“心通”的含义，就比较清楚了。“心通”就是“以心验之”或“心验之”，即心体悟之；通者，通晓、洞察也，与体悟同义。以心体悟《易》中所蕴含的隐赜神妙、广大悉备的道理。能有所体悟，便是有所自得，自己才能受用。^[41]若“只是理会文义”，不求心悟而自得，就是那种无用的口耳之学。所以，“纵说得分明，彻了不济事”。这两种方法之根本不同，对他来说实在是一个不厌其烦、反复提起的重要话题。后面他又说：“《易》不比他经，须心通始得”，此非言只有《易》须心通，他经不须心通，前面的文献已足以说明。“《易》不比他经”，就是前面他所说“《易》于六经尤难知”之意。

第二，除心通之说外，杨时还有另外一个重要的看法，即认为易之在我，求之吾身，斯可见（见前引）。所谓“易之在我”，他举出了两个例子，其义从此可见。所引《正蒙》语，原作：“人之有息，盖刚柔相摩、乾坤阖辟之象”。息者，一呼一吸也。人之息就有屈伸、阖辟的状态。张载以为，人息中的屈伸、阖辟之象即是天地间刚柔相摩、乾坤阖辟之象。此固是。人的活动是与天地相通的，天地之理即人之理。杨时所说“通阖辟於一息兮”^[42]，意思与张载的相同。其后说的“人人有易”也是此意。“夫易求之吾身，斯可见矣，岂应外求？”与易须自求，有两个方面的含义。其一，《易》所囊括的阴阳之道、性命之理、道德之义（人之道德），皆是己身所具备的，是生命所固有的。另外，《易》中所说的事物之则，比如蒙之道、讼之道等，也与己身相关。既然如此，易须自求吾身，求之也可见。这方面的道理十分明显，此不详细举例说明。其二，杨时素所主张的为学反求己身之法。《大学》中“明明德于天下”根基于格物致知。二程兄弟，尤其是程颐，据此发挥出一套系统的格物穷理之说。杨时深受其影响，也特别重视格物的为学方法。他认为为学是为了“止于至善”，但是首先必须知道何为善，譬如行须知所之，射须知鹄，这便必须格物。“致知格物，盖言致知当极尽物理也。”^[43]然而万物甚多，如何胜穷？他以为，“反求之于吾身可也”，或者说“反身而诚”可也：

然而为是道者（笔者案，指前所言圣人之道，尧舜之道）必先乎明善，然后知所以为道也。明善在致知，致知在格物。号物之多至于万，则物将有不可胜穷者。反身而诚，则举天下之物在我矣。《诗》曰：“天生烝民，有物有则。”凡形色具于吾身者无非物也，而各有则焉，反而求之则天下之理得矣。由是而通天下之志，类万物之情，参天地之化，其则不远矣。^[44]

孟子曰：“万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉。”知万物皆备于我，则数虽多，反而求之于吾身可也。故曰：“尽己之性，则能尽人之性；尽人之性，则能尽物之性。”以己与人物性无二故也。夫道岂难知难行哉？虽行止疾徐之间有尧舜之道存焉。世之人不知自己求之，道之所以难知难行也。^[45]

“万物皆备于我”，己与人物皆是一性，我之性即是人、物之性，即是人、物之理则，故格物致知须极尽物理，物不可胜穷，但“反而求之于吾身可也”。道有什么高远难求的呢？道即在吾身，反求诸己而已，尧舜之道即可在吾行止疾徐之上求（此言本孟子）。物格而后知至。知至者，知之至来，易言之，对善的明知来了。知至，则知止了。何为“知止”？就是知晓了道之所归，好似出行者知道了目的地。然而这尚未达到极致，学者要在此基础上力行，以求达到极致。（然而具体而言，如何反求吾身之性？这是另一个问题，兹不论。要言之，他的体会契合于孟子尽心知性的路线；尽心则自然知性，而尽心前先要理会心是何物；理会心是何物，则要先理会仁之为道；故知性最终落实到知仁上。^[46]而知仁在于体究恻隐之心为仁之端。^[47]）总之，一方面《易》所涵盖的道理，或者是我本来具备的，或者与我有关；一方面，杨时又主张反求己身的为学方法；是以他有“易之在我”，求之吾身可见的说法。

然则所谓“岂应外求”何意？“外”者，相对于“身”而言，是指他认为的凡外在于自己的德性生命，于之无用无益者。比如他说：

夫学者必以孔孟为师，学而不求诸孔孟之言则末矣。《易》曰：“君子多识前言往行以畜其德。”孟子曰：“博学而详说之，将以反说约也。”世之学者欲以雕绘组织为工，夸多斗靡以资见闻而已，故摭其华不茹其实，未尝畜德而反约也，彼亦焉用学为哉！^[48]

《易》说君子多识前言往行以畜养其德。孟子说博学而详细论说，是为了反而说解要约。要约者何？德性生命也。学者的一切活动皆当以德性生命为准的，为核心。这即是前面他所说的“为己之学”，盖德性即是吾人之本性。是故，《大学》说“德润身”，孟子说“形色，天性也。惟圣人然后可以践形”。为何只有圣人才可谓践其形（身）？圣人尽其德性也。“以雕绘组织为工”，这只是“夸多斗靡”，只有助于增长见闻而已，与德性生命何关？这即是他前面反复批评的无用之口耳之学。总之，如“穷文义”“区区于章句之末”“为无用之文，徼幸科第”等，凡与自己德性生命无关的，皆是“外”。所以他说“岂应外求？”

第三，学《易》折衷于孔子。汉代以来，易说纷纭，众言殽乱，学《易》者临之，必惑而不知所从。杨时说：

夫众言殽乱折诸圣。自汉田、焦、费氏之学兴，而三家之传不一。后虽名儒继出，而异说益滋。《易》之微言隐矣。学者将安折衷乎？折诸孔子而已。某尝用是学《易》，以为孔子之已言者当详说而谨守之；其未言而不见其兆者，虽略之，可也。^[49]

自汉代以来，以《易》名家者不少，然异说益滋，反而使《易》之微言大义隐蔽而不见。处此境况，学《易》须折中于孔子。孔子之已言者当详说而谨守之，详说者，孟子所谓“博学而详说之，将以反说约”之“详说”也，意为详细解说，详细理会。孔子未言而不见其兆迹者，可略之。易言之，它们对学《易》不是必须的。杨时《易说》的解释条例大体不出十翼范围，即是遵循了上述的原则。

四

杨时强调，学《易》是为了体会其中之理，书象言意皆为理之“表”，即表现或反映者；不能务穷其表，而是要超然其表而得其理。换言之，若就易学中所谓象数、义理的关系来说，他是以象数为反映义理的、必须超越的工具。他的这种态度也反映在对汉易象数学等之上。杨时对汉代象数易学有一定的了解，例如他说：“以爻当期，其原出于《系辞》。而以星日气候分布诸爻，《易》未有也。其说详于纬书，世传《稽览图》是也。扬子草《玄》盖用此耳。卦气起于中孚，冬至卦也，《太玄》以中准之。其次复卦，《太玄》以周准之。升，大寒卦也，《太玄》以干准之。今之历书亦然，则自汉迄今同用此说也。”^[50]这说明他对汉代的卦气说、星日配爻说，以及《易纬》皆有一定的了解。他对西汉易学史，也有一些了解，如他说：“自汉田、焦、费氏之学兴，而三家之传不一。后虽名儒继出，而异说益滋。”^[51]他对《太玄》更可谓比较熟悉^[52]，对历法、音律也有所知。^[53]另外，在与陈瓘讨论邵雍先天学的书信之中，他也表示了对先天学的兴趣。在上述状况之下，他对象数学的态度如何？他说：

夫孔子之赞《易》，尤详于乾坤二卦。《系辞》中论释诸爻亦多矣，然未有及象数者，岂得意而忘象真孔子之学耶？^[54]

孔子之赞《易》，其详可知，然而未及象数（此所谓象数，自然是指《易》经传之外者）。看来他对象数学是否符合圣人之旨，是颇为怀疑的。“岂得意而忘象真孔子之学耶”者，联系其读书、求道当超乎书象言意之表而自得的观点来看，可知他的意思是，即便象数可用，然也不过是筌蹄而已，不能只务穷象数，而须求道理。若要道理有所自得，则象数亦须忘之。(www.xing528.com)

对象数学的态度如此，自然可以想见其对邵雍先天学的态度。《语录》记载：

或问：正叔先生云：“邵尧夫易数至今无传。”当时何不问他，看如何？先生曰：若是公等，须打不过，必问他。^[55]

“打不过”是放不过之义，是“打过”一词的否定，“打过”即放过之义。二者皆当时俗语。杨时的回答，言下之意甚明：邵雍的易数学是不必问，也不必知的。易言之，对于探索、体会《易》之道理来说，邵雍的易数学不是必须的，亦不必取之。

其实，杨时不仅对象数学与邵雍先天学的态度是怀疑与不取的，而且他认为汉代以来“异说”繁多，反而使《易》之微言大义隐而不见；这些“异说”未见于孔子之言者（自然主要指《易传》）皆可略之。学者守孔子之说即可。其相关言论前面论学《易》部分第三点已引，这里便不再重复了。须特别注意的是，此语与前面的“岂得意忘象真孔子之学耶”那则言论，皆在应陈瓘之来书而论易象数学之后，显然是刻意表态之语，表明他自己倾向于不取《易传》以外的象数学。^[56]

五

杨时所论述的一些易学中的重要问题，皆无外于传统的范围。他是二程高弟，其思想主体与学术中心是理学。此使其《周易》观具有鲜明的理学色彩（此亦为二程学派易学的共同特征）。他对变易的理解、对性天为《周易》之关键与根本精神之认定，及对象数学的态度，究其义理之根本而言，未有超越传统之说，特别是未有超越二程的见解。然而其中某些表述与总结，比如所谓“体同名异”“变化，神之所为”“知性知天，然后可以言《易》”等，十分精彩与引人注目；可谓是对传统观点更佳的发明，不无贡献。他对道、气相即的论述，与二程相比更加清晰，是一定的推进。理学是求为圣人之学，以心性修养为根本。一切活动皆以此为落脚处，治经亦无外。杨时在读书、修身上甚有心得，对学《易》也是如此。虽然他论读书、学《易》的观点与二程有相同之处，然而也有独到的体会，并且其内容厌饫、言语恳切，很能启发、震动人心。

（原发表于《周易研究》2012年第6期）

【注释】

[1]杨时31岁时，写信给游酢说自己“有间即读《易》”（《与游定夫其三》，《龟山集》卷十九，《四库全书》第1125册，台湾商务印书馆景印文渊阁本，第290页），又向其询问读《易》的见解（年岁据黄去疾《年谱》）；54岁时，有人劝其解《易》，尚言《易》难解，未敢苟且从之（见《语录》吴审律劝解《易》节）。

[2]见朱熹《学校贡举私议》。

[3]朱熹称作《龟山易传》，说：“《传》出时已缺乾坤，只有草稿数段，不甚完备。《系辞》三四段，不绝笔，亦不成书。”（《答程洵》，《文公易说》卷十九）据此说，则似《易说》尚有解《传》的内容。

[4]《大易粹言》今存宋淳熙三年舒州公使库刻本，是初刻本（收于《中华再造善本》）；又有《四库全书》本。

[5]《周易系辞精义》据传为吕祖谦所编，今有古逸丛书本。

[6]较为重要的有二。一为詹石窗、李育富的《杨时易学思想考论》一文（见《周易研究》2011年第1期）。这是迄今唯一专论杨时易学之作，对其易学首次作了可贵的探索。然而仅据《龟山集》中的材料，而未发现杨时现存的其他重要易学文献，是很大的遗憾。二为林义胜的硕士论文《杨龟山学术思想研究》中的一小节（台湾师范大学国文研究所硕士论文，1977年）。其论述甚少，严格言之，不能算作易学研究。然而其注意到杨时《易说》的内容，十分可贵，故此提及。

[7]所谓“旧常解此义”云云，今见《周易系辞精义》所谓《杨氏易稿》中。杨时所言当即指此，也当即朱熹所说“《系辞》三四段，不绝笔，亦不成书”者。

[8]《语录四》，《龟山集》卷十三，第241—243页。

[9]杨时曰：“通天下一气耳。天地其体也。气，体之充也。”（朱熹编《孟子精义》卷第三，朱杰人、严佐之、刘永翔编《朱子全书》第7册，上海古籍出版社、安徽教育出版社2002年版，第684页。）案，“通天下一气耳”，《庄子·知北游》语。

[10]此表述是根据《系辞上》“子曰：知变化之道者，其知神之所为乎”而来。

[11]程颢、程颐《遗书》卷第十一，《二程集》，中华书局1981年版，第121页。

[12]《遗书》卷第三，《二程集》，第67页。

[13]《遗书》卷第十五，《二程集》，第162页。

[14]《周易系辞精义》卷上，九，古逸丛书本。

[15]鄙人曾指出学界论述杨时理学中理气关系之理的超越性一面，其文献根据缺乏说服力，没有发现前引《语录》材料对论定此问题的重要意义，并据之论述了此点（参拙文《龟山论性》，载黄黎星等编《黉门菊灿——萧汉明教授七秩华诞纪念文集》，吉林文史出版社2009年版。案，彼文对“其所以变化，孰从而见之”的理解不妥，与此处所论不同，当以此为正）。林义胜亦曾就《语录》文献而略及此义，但解释文句或有未安之处，论述也不够透辟（参林义胜《杨龟山学术思想研究》，台湾师范大学国文研究所硕士论文，1977年）。今见《周易系辞精义》中上述杨时言论，则此问题更确然无疑矣。

[16]《遗书》卷第一，《二程集》，第4页。案，《遗书》未注明谁语。

[17]《遗书》卷第一，《二程集》，第10页。案，《遗书》未注明谁语，后人多以为程颢之言。

[18]《跋三坟传》，《龟山集》卷二十六，第358页。

[19]《周易系辞精义》卷上，九，古逸丛书。

[20]《与游定夫其五》，《龟山集》卷十九，第290页。

[21]《大易粹言》转引，见《四库全书》第15册，第7页。案，《大易粹言》谓此言出自《孟子解》，恐非是。朱熹编《论孟精义》，收此言在《论语》“五十以学《易》”章之下，可见为杨时《论语解》的内容。然“盖与天地不相似”，四库本《论孟精义》作“盖与天地不同相似”，上海古籍出版社、安徽教育出版社的《朱子全书》之《论孟精义》作“盖与天地不全相似”，疑《朱子全书》所据版本中，“全”为“仝”，而编者误为“全”。“仝”是“同”的异体字。杨时原语，显然以《大易粹言》所引为正。今存宋淳熙三年舒州公使库刻《大易粹言》（见《中华再造善本》），是《大易粹言》初刻本，即作如此。从版本上说，宋本《大易粹言》比四库本与《朱子全书》本《论孟精义》更可信（参见《朱子全书·论孟精义·校点说明》）。另外，从内容上说，此言是由乾《文言》“与天地相似故不违”而来的，显然《大易粹言》所说为是。

[22]石编：《中庸辑略》，《四库全书》第198册，第563页。

[23]朱熹编：《论语精义》卷第九上，《朱子全书》第7册，第569页。

[24]《语录二》，《龟山集》卷十一，第212页。

[25]《语录四》，《龟山集》卷十三，第236页

[26]《语录》，《龟山集》卷十，第190页。

[27]《语录三》，《龟山集》卷十二，第227页。

[28]《语录四》，《龟山集》卷十三，第241页。

[29]《语录三》，《龟山集》卷十二，第233页。

[30]《龟山集》卷二十七，第363页。

[31]《寄翁好德其一》，《龟山集》卷十七，第277页。

[32]《淮南子·泛论》：“故圣人以身体之。”注：“体，行。”王念孙认为，古体、履通，故“体”有“行”义。见《读书杂志》十“笃志而体”。《龟山语录二》载：“曰：‘正心于此，安得天下便平治？’曰：‘正心一事自是人未尝深知之，若深知而体之，自有其效。’”（《龟山集》卷十一，第217页）此“体”也是行义。

[33]《答胡康侯其一》，《龟山集》卷二十，第299页。

[34]《答学者其一》，《龟山集》卷二十一，第310页。

[35]《语录三》，《龟山集》卷十二，第231页。

[36]杨时《答胡康侯其一》中有谓：“仓卒奉答，不逮意，幸亮之”，也是这种用法。“仓卒”，明万历十九年林熙春刻本《龟山先生全集》、四库本《龟山集》皆作“卒”。林熙春刻本见《宋集珍本丛刊》第29册，线装书局2004年版。

[37]《语录》，《龟山集》卷十，第201页。

[38]《语录》，《龟山集》卷十，第202页。

[39]《答吕居仁其三》，《龟山集》卷二十一，第314页。

[40]《谢程漕（博文）》，《龟山集》卷十八，第281页。

[41]詹石窗、李育富以为杨时所谓“心通”是要达到有心与无心忘心的统一；然而其所据文献与“心通”的内涵无关；另外，因为对所引文献断句未安，故解释也有偏差。见其文《杨时易学思想考论》，《周易研究》2011年第1期。

[42]“尸者其谁”，取《庄子》语；在《明道哀辞》中是言生死与道之难行有命，没有主之者，无可归咎。此义与“易之在我”无关，故此论述之时，略而不引。

[43]《答胡康侯其一》，《龟山集》卷二十，第299页。

[44]《答李杭》，《龟山集》卷十八，第283页。

[45]《答练质夫》，《龟山集》卷二十一，第315页。

[46]仲素问：“尽其心者知其性，如何是尽心底道理？”曰：“未言尽心，须先理会心是何物。”又问。曰：“心之为物，明白洞达，广大静一。若体会得了然分明，然后可以言尽。未理会得心，尽个甚？能尽其心自然知性。不用问人，大抵须先理会仁之为道。知仁则知心，知心则知性，是三者初无异也。横渠作《西铭》亦只是要学者求仁而已。”（《语录三》，《龟山集》卷十二，第233页。）

[47]李似祖、曹令德问何以知仁。曰：“孟子以恻隐之心为仁之端。平居但以此体究，久久自见。”（《语录二》，《龟山集》卷十一，第209页。）

[48]《答吕居仁其三》，《龟山集》卷二十一，第314页。

[49]《答陈莹中其四》，《龟山集》卷十九，第296页。

[50]《答陈莹中其二》，《龟山集》卷十九，第293页。

[51]《答陈莹中其四》，《龟山集》卷十九，第296页。

[52]《答陈莹中其四》，《龟山集》卷十九，文烦不录。

[53]前者见《答陈莹中其四》，《龟山集》卷十九。关于音律，他说：“太极函三为一。一而三之，历十二辰而五数备；阴阳合德，气钟于子，而黄钟之实全焉；其长为度，其籥为量，其重为权，其实一也。”此可见。案，此策问中所述。（见《龟山集》卷十五，第263页）

[54]《答陈莹中其二》，《龟山集》卷十九，第293页。

[55]《语录四》，《龟山集》卷十三，第246页。

[56]詹石窗、李育富谓杨时“逆其师而流，以宽广的包容性接受和推崇先天象数学”，其根据是杨时答陈瓘论先天学的几书，但从前面已论可知，此言过其实。又谓杨时促进了象数与义理易学的融合，扩大了先天学的影响，推动了先天学的发展，此则推之太过而无据。见其文《杨时易学思想考论》，《周易研究》2011年第1期。